Индокитай
воспринял идею веры в небо и его волю, но эта идея получила у него иную
интерпретацию.
Во-первых, воля неба у Мо-цзы познаваема и всем известна - это
всеобщая любовь и взаимная выгода. Судьбу же Мо-цзы отвергает в принципе.
Таким образом, у Мо-цзы трактовка воли неба имеет критический характер:
отрицание привилегий господствующего класса и утверждение воли
простолюдинов. Мо-цзы попытался использовать оружие господствующих классов
и даже суеверия простых людей простых людей в политических целях, в борьбе
против господствующего класса.
Моисты, подвергнув ожесточенной критике взгляды конфуцианцев на
небесную борьбу, вместе с тем рассматривали небо как образец для
Поднебесной.
В высказываниях Мо-цзы о небе сочетаются пережитки традиционных
религиозных воззрений с подходом к небу как явлению природы. Именно с этими
новыми элементами в толковании неба как природы моисты связывают дао как
выражение последовательности изменений в окружающем человеке мире.
Ян Чжу (VI в. до. н. э.) отверг религиозные элементы взглядов
конфуцианцев и ранних моистов на небо и отрицал его сверхъестественную
сущность. На смену небу Ян Чжу выдвигает “естественную необходимость”,
которую он отождествляет с судьбой, переосмысливая первоначальное значение
этого понятия.
В IV-III вв. до н. э. дальнейшее развитие получает космогоническая
концепция, связанная с силами ян и инь и пятью первоначалами, стихиями -
усин.
Отношение между первоначалами характеризовалось двумя особенностями:
взаимопорождением и взаимопреодолением. Взаимопорождение имело такую
последовательность первоначал: дерево, огонь, земля, металл, вода; дерево
порождает огонь, огонь порождает землю, земля порождает металл, металл
порождает воду, вода опять порождает дерево и т. д. Последовательность
начал с точки зрения взаимопреодоления была другой: вода, огонь, металл,
дерево, земля; вода преодолевает огонь, огонь - металл и т. д.
Еще в VI-III вв. до н. э. сформулировался ряд важных
материалистических положений.
Эти положения сводятся:
1) к объяснению мира как вечного становления вещей;
2) к признанию движения неотъемлемым свойством объектив
но существующего реального мира вещей;
3) к нахождению источника этого движения в пределах самого мира в виде
постоянного взаимостолкновения двух противоположных, но взаимосвязанных
естественных сил.
4) к объяснению смены многообразных явлений как причины закономерности,
подчиненной вечному движению противоречивых и взаимосвязанных
субстанционных сил.
В IV-III вв. до. н. э. материалистические тенденции в понимании неба
и природы развивали представители даосизма. Само небо в книге “Дао цэ цзин”
рассматривается как составная часть природы, противоположная земле. Небо
образуется из легких частиц ян-ци и изменяется согласно дао.
“Функция неба” - это естественный процесс возникновения и развития
вещей, в ходе которого рождается человек. Человека Сюнь-цзы рассматривает
как составную часть природы - небо и его органы чувств, сами чувства и душу
человека называет “небесными”, то есть естественными. Человек и его душа
являются результатом естественного развития природы.
В самой резкой форме высказывается философ против лиц, восхваляющих
небо и ждущих от него милостей. Ни какого влияния на судьбу человека небо
оказать не может. Сюнь-цзы осуждал слепое поклонение небу и призывал людей
своим трудом стремится покорить природу воле человека.
Так шло становление взглядов древнекитайских философов о природе,
происхождение мира, причинам его изменений. Этот процесс протекал в сложной
борьбе элементов естественно научных, материалистических идей с
мистическими и религиозно-идеалистическими взглядами. Наивность этих идей,
их крайне слабое естественнонаучное обоснование объясняется прежде всего
низким уровнем производительных сил, а также неразвитостью социальных
отношений.
(3. Основные проблемы, поставленные древнекитайскими
мыслителями
Общество и человек
Социально-этические проблемы были главенствующими в философских
размышлениях китайцев.
В Китае в отличие от Древней Греции космогонические теории
выдвигались не столько для объяснения происхождения бесконечного
многообразия природных явлений, земли, неба, сколько для объяснения
первоосновы государства и власти правителя.
Одно из главных мест в социально-политических и этических воззрениях
древнекитайских мыслителей занимала проблема умиротворения общества и
эффективного управления государством.
Конфуцианство, выражавшее по преимуществу интересы родовой знати,
господство которой приходило в упадок , подвергалось серьезным ударам со
стороны “новых богатеев” из числа зажиточных общинников, купцов и т. д.
Конфуций ставил перед собой двоякую цель:
1)упорядочить отношение родства среди самой родовой знати, упорядочить ее
взаимные отношения, сплотить родовую рабовладельческую аристократию перед
лицом нависшей угрозы потери ею власти и захвата ее “низшими” людьми.
2)обосновать идеологически привилегированное положение родовой знати
Конфуций осудил тех, кто привлекал к власти чужих людей и отстранял
своих родственников. И по его мнению это ослабляло господство
наследственной аристократии.
Мо-цзы выступил против наследования власти по принципу родства.
Впервые в истории Китая он выдвинул теорию происхождения государства и
власти на основе общего договора людей, согласно которому власть вручалась
“самому мудрому из людей” независимо от его происхождения. Во многом
взгляды Мо-цзы на государство перекликаются с идеями Платона, Эпикура,
Лукреция.
Центральным в учении моистов является принцип “всеобщей любви”,
которые представляют собой этическое обоснование идеи равенства людей и
требования свободных низов древнекитайского общества права участия в
политической жизни.
В учении Сюнь-цзы традиционные идеи об основе управления,
излагавшиеся Конфуцием и Мэн-цзы, были переосмыслены в духе компромисса
между древними ритуалами и единым современным централизованным
законодательством.
В конце правления Чжоуской династии появляется школа так называемых
легистов (законников). Легисты главными представителями которых были Цзы-
чан, Шан Ян и Хань Фэй-цзы, решительно выступали против пережитков родовых
отношений и главного их носителя - наследственной аристократии. Поэтому
легисты не менее резко, чем моисты, критиковали конфуцианство. Легисты
отвергали методы управления, основанные на ритуале и родовых традициях,
отводя главную роль единым, обязательным для всех законам и абсолютной,
ничем не ограниченной, власти правителя. Они указывали на две стороны
законы - вознаграждение и наказание, при помощи которых правитель подчиняет
себе подданных.
Законодательство, продуманная система наград и наказаний, система
круговой поруки и всеобщей слежки - вот что должно было обеспечивать
единство государства и прочность власти правителя. Легисты разделяли
взгляды Мо-цзы о выдвижении талантливых людей независимости от ранга и
родственных отношений с правителем. Теоретически легисты, как и моисты,
выступали за равные возможности для возвышение в стране каждого человека.
Значительное место в истории древнекитайской мысли занимали
утопические воззрения. Основой древнекитайских утопий об идеальном обществе
были идеи уравнительности и мира.
В III в. до н. э. с проповедью идей эгалитаризма выступает Сюй Син,
представитель так называемой школы “аграрников”. В утопической концепции
Сюй Сина отражены представления обездоленных и угнетенных масс чжоуского
общества. Значение концепции состояло в том, что она подрывала догматы
конфуцианства о незыблемости и справедливости общественного порядка в
Поднебесной.
Мэн цзы, с точки зрения конфуцианцев, считает наилучшей системой
организации труда - совместную обработку общественных полей и взаимопомощь
членов общины.
Лао цзы выступал с идеей создания общества без эксплуатации и
угнетения, но его идеалом была патриархальная община.
Прогрессивным моментом социальных утопий и крупным завоеванием
политической мысли Древнего Китая является идея естественного происхождения
государственной власти как результата общественного соглашения людей.
Период, предшествующий появлению государства, всеми мыслителями, за
исключением конфуцианцев, изображается в самом неприглядном свете.
Природа человека
В древне-китайском обществе в силу устойчивости кровно-родственной
общины (патронимии) человек рассматривался как частица общины, рода, клана.
Поэтому при рассмотрению природы человека древнекитайские мыслители брали в
качестве объекта не индивида, а некую абстракцию, “человека вообще”.
Однако и в Китае по мере развития классовой борьбы и роста
имущественной дифференциации внутри общины шел процесс выделения человека
как индивида; он постепенно становился предметом размышления философов.
Первый вопрос о природе человека поставил Конфуций в своей концепции
воспитания и обучения.
Сама идея Конфуция была весьма плодотворной, ее дальнейшее развитие
привело к появлению двух противоположных концепций - о “доброй природе” и о
“зло
| |  скачать работу |
Индокитай |
