Представление субъекта в новоевропейском классическом дискурсе
мире
философии (что является собственно высшим философским архетипом: столь
же весомый Платон открывает именно «иной мир»). Однако знание о мире
ином, при продолжающемся существовании в мире этом, требует
соответствующего изменения угла видения, дискредитирующего явления
этого мира, понимания их как иллюзий восприятия. Картезианский человек
оказывается на пересечении двух мнимостей: воображаемого мира философии
и иллюзорного мира реальности. В этом смысле сама деятельность по
интерпретации реальности как видимости (с позиции или имея ввиду иной
мир) становится ведущей активностью человека поскольку он желает
обрести устойчивое положение в бытии. А это положение и есть между, не
скатываясь ни в один из миров, но интерпретирующее оба как
представления, и там человек может быть субъектом. Можно сказать, что
наука чересчур поспешно приняла свои идеальные и идеализированные
объекты за реальность, чем и спровоцированы современная ее критика.
Искусство же остается в реальности своей иллюзии, и оно таким образом
может выступить экзистенциальным коррелятом картезианской философии (и
трактат Буало и труд Арно и Николя называются «Искусство») как
представления реальности, превращения ее в символическую картину мира,
которая не является абсолютным миром, реальностью. В этой связи
представляется естественным замысел В. Подороги применить картезианство
к искусству: «Насколько возможна картезианская метафизика искусства,
как если бы мы смогли восстановить некую идеальную возможность
интерпретации Декартом живописных изображений и литературных, сегодня
зная, что у Декарта мы нигде не найдем подобных намерений» [42, 8]. Но
это возможно лишь в случае обнаружения внутри философии Декарта
принципа искусственности, изображения и творчества, то есть нахождения
в представлении Декарта возможности художественного представления, для
которого представление Декарта является генетически первичным: «Важна
здесь не искусственная попытка подогнать одно к другому, заменить одни
ценности, ценности познания, другими – ценностями изображения. Не
просто мимесис вместо матезиса, но объяснить, каким образом матезис
получает свое высшее право на существование в мысли Декарта, - не
благодаря ли устранению мимесиса или, напротив, благодаря его иному
«включению» в мысль?» [42, 8]. Иначе говоря возможен обратный ход: не
включенность искусства в картезианство в качестве незаявленной
структуры, но само искусство на повседневном «бытовом» уровне
пересказывает философию человеку, исходя из той же глобальной посылки,
что и Декарт, из метафизики представления.
В. Подорога находит структурное единство искусства и философии
опираясь на метафору света: «Схема последовательности перехода дневного
в ночное изменяется: теперь важен не свет физический, не «свет солнца»,
но свет трансцендентный, по отношению к которому всякое световое
отражение есть не более чем «обманка», и чем доступней видение обыденно-
повседневных феноменов света, тем в меньшей степени они имеют отношение
к реальности света познания, lumen naturalis» [42, 8]. Декарт полностью
порывает с доверием органам чувств, то есть со структурой обыденной
естественности: «Нет необходимости предполагать, что в самих предметах
есть что-то похожее на представления и ощущения, которые они в нас
вызывают» [17, 72]. И далее – категорический афоризм: «Ощущает душа, а
не тело» [17, 93]. Мир, предстающий нашим глазам не является
действительным. Как пишет М. Мерло-Понти: «Ничуть не больше, чем
офорты, те изображения, которые рисует в наших глазах, а затем в нашем
мозге свет, не похожи на видимый мир» [33, 27]. Мир же представления в
этом смысле как бы и невидим, он есть интеллектуальная операция отказа
от видимостей и кажимостей, предосталенных нам органами чувств; и
целиком перемещается в пространство иной иллюзии, в пространство
изображения: «Чтобы получить наиболее совершенные изображения и лучше
представить предмет, нужно, чтобы изображения не походили на этот
предмет» [17, 96]. Если ввести в отношение двух миров измерение с
позиции истины, то представление (во всей многогранности смысла этого
термина) будет истиннее реальности. Поэтому для Мерло-Понти
картезианство: «это бревиарий мышления, которое больше не хочет
позволять увлекать себя видимому и решает реконструировать его согласно
созданной модели» [33, 25]. Принципиальная же видимость видимого
детерминирована самим несовершенством человека-субъекта, его
«частичной» погруженностью в мир видимых вещей, наличием у него тела,
благодаря которому он, в физическом смысле, не может «выйти» из
физического мира, взглянуть на него со стороны. Это ограничивает
кругозор и поэтому, только посредством воображения души, человек может
увидеть (построить) мир как картину и, значит, стать субъектом.
Неполнота видения говорит о видимости мира: «Наложение друг на друга и
латентность вещей не входят в их определение и выражают лишь мою
непостижимою солидарность с одной из них, моим телом, если же в них
есть что-то позитивное, то это мысли, которые я формирую, а не атрибуты
вещей: я знаю, что в этот самый момент другой человек, иначе
расположенный, - а еще лучше: Бог, который пребывает повсюду, - мог бы
проникнуть в их укрытия и тайники и увидел бы их развернутыми. То, что
я называю глубиной, или не означает ничего, или означает мою
причастность Бытию без ограничений, и прежде всего – пространству вне
какой бы то ни было точки зрения. Вещи накладываются друг на друга,
потому что они находятся одна вне другой. Доказательством этому служит
то, что я могу видеть глубину, глядя на картину, которая глубины не
имеет и которая создает у меня иллюзию иллюзии» [33, 30-31]. Однако это
удвоение иллюзии позитивно, ибо рефлексивно, про картину мы знаем, что
она иллюзорна, то есть своей иллюзорностью она сообщает нам об
иллюзорности видимого мира.
Но необходимость отказа от доверия впечатлениям органов чувств
легко констатировать, но трудно исполнить. Должна существовать
структура, с позиции которой возможно критиковать видимость. И это –
событие отсутствия естественного света (солнца, а не разума), когда
вещи мира становятся невидимыми и как бы не существующими, и когда
воображение вступает в свои права, разыгрывая нереальные события, - это
ночь: «Но если день есть лишь отраженный свет, свет-освещение,
нестойкий и обманчивый, распространяющийся повсюду, но ничего не
создающий, пассивный и нейтральный, и не препятствующий обману,
соблазнам, насилию… В таком случае был бы желателен совершенно иной
световой режим, где функция дня была бы сведена на нет и где бы его
извечно природное право на свет было отнято в пользу ночи. День – более
не модель жизни, но ночь. Тогда лишь тьма ночи в силах открыть нам
истину дня, оказаться условием, возможно самым глубинным и
первоначальным, барочной личности, домогающейся света истины из
внутреннего напряжения субъективности. Свет, обретенный во тьме ночи, и
будет тем единственным в своей подлинности светом, который позволит
избежать всех дневных соблазнений, «обманом», мистификаций и лжи» [42,
9]. Здесь важна не сама истинность представлений, возникших во мраке
ночи, но их возможность, тот факт, что они, существуя, оттеняют
прямолинейную уверенность в истине дня. Ночь, сновидение, безумие – тот
ряд, где разворачивается чистое царство субъективности и, порождения
коего фантастичны (по отношению к дневному зрению). Здесь Декарту
приснилось картезианство. Видения дезавуируют видимость реальности:
«Напряжение смещено совсем в иную сферу восприятия, где зрение долэно
быть обеспечено как акт познания. На его пути преграда, - это
визионерское видение» [42, 9]. Далее В. Подорога фиксирует два момента
картезианской процедуры самосознания субъективности: редукцию
«древнего» мира и порождение, возникновение мира ночного, который
ощущается независимым от нашей воли, но спонтанно нам открывается в
видении (то есть представляется результатом активности «второго
субъекта», существующего «за нами», наполняющего «иной мир» и, с
которым мы сливаемся в акте видения или фантазма): «Две стадии особенно
приметны: медитация (или глубокое созерцание) и экстаз. Собственно, это
и есть два момента в развитии одного и того же состояния. Сначала
зачарованность, временная каталепсия, обращенность зрачка «внутрь»,
поскольку он видит, но не видит, и затем уже экстаз, который уводит
весь мир из акта созерцания в самое реальное переживание фантазма (и
экстаз справедливо в ту эпоху приравнивался «смерти»), глаза
закрываются и обращаются только к внутреннему свету, который был вызван
| |  скачать работу |
Представление субъекта в новоевропейском классическом дискурсе |
