Идея всеединства от Гераклита до Бахтина
- и , несомненно , вполне отвечающая духу
новозаветного умозрения - связь всеединства с метафизикою любви , с идеями
самоотдачи , жертвы , была подхвачена в философии Карсавина . Отметим лишь
вкратце то новое , что приносит эта теория . Существенна , прежде всего ,
ее прочная принадлежность руслу христианского “ геоцентрического
персонализма”. В отличие от других систем всеединства , Карсавин прямо
связывает свою онтологию с догматом троичности , вводя онтологическую
структуру триединства - триаду “ первоединство-саморазьединение -
самовоссоединение ” , и принимая постулат о тождестве трех начал : Бог-
Триединство-Личность .Всеединство появляется в этой схеме как принцип ,
подчиненный , интегрированный в Триединство. Последнее описывает бытийный
процесс , субъектом которого служит Единство ; всеединство же - принцип
статический , а не динамический , принцип структуры , формы , организации ,
но не принцип движения процесса . Поэтому у Карсавина всеединство -
статический аспект триединства , “ покой и остановка ” его , принцип
строения , внутренней организации разъединяющегося-воссоединяющегося
Единства .
Интуитивизм , или идеал - реализм , Лосского - другая из систем
всеединства , обладающих гносеологическим уклоном . Но интуитивистская
гносеология носит особый характер , принадлежа к разряду учений , которые
часто именуют “ онологической гносеологией” : в них анализ акта познания
направлен , прежде всего , к тому , чтобы установить зависимость
гносеологии от онтологии , открыв онтологические предпосылки познания .
Первый очерк своей системы Лосский дал в небольшой книге “ Мир как
органическое целое ” . Здесь всеединство возникает в рамках онтологии ,
которая представляет бытие как мир “ субстанциальных деятелей ” ,
суверенных конкретно - идеальных сущностей , и , по указаниям самого
автора , “напоминает теорию Лейбница о монадах “ . Сообщество
субстанциальных деятелей образует иерархический мир , чрезвычайно близкий
миру лейбницевых монад , хотя Лосский подчеркивает и ряд отличий : главное
из них - отрицание знаменитого тезиса “ монады не имеют окон ” ; за счет
него между деятелями “ обеспечивается возможность интуиции, любви ,
симпатии ” , устанавливается их единодушие , а все собрание их приобретает
сходство с Софией по описанию “ Столпа и утверждения Истины ” . В своем
общем типе , система Лосского промежуточна между архаичной и сильно
теологизированной софиологией и строгою феноменологией Франка ; в отличие
от последней , она сочетает интуитивистскую основу с целым рядом
особенностей и тем , присущих мистическим учениям . Сфера всеединства
отождествляется здесь с Царствием Божиим ; предикат сверхвременности
субстанциальных деятелей приводит к концепции перевоплощения ; а иерархизм
монад , дополненный персоналистской трактовкой субстанциальных деятелей ,
рождает идею о личном бытии , присущем микрочастям мира в их нисходящей
иерархии , вплоть до электрона . в большинстве своем , эти идеи также
близки лейбницевой монадологии , хотя и были в ней не столь акцентированы .
Историю всеединства в России заключают два учения , созданные почти
одновременно , уже после Октябрьского переворота - Опыты философского
символизма Флоренского и Лосева . Они обладают заметным внутренним родством
- как между собой , так и со всем руслом московского православного
умозрения Серебряного Века , неся отпечаток атмосферы , тем и идей , что
жили и развивались в кругах Религиозно-философского общества .
Для Лосева всеединство - тема , сопровождавшая его всю жизнь . Как в
теме музыкальной , тут была сложность , было сплетение противоположных
мотивов . Он не стал строить собственной философии как метафизики
всеединства , еще одной в только что нами рассмотренном ряду .
Ограниченность этого русла , иссякание его плодоносности достаточно рано
ощутились ему . Но в тоже время , отказ следовать в этом русле не был
разочарованием во всеединстве и его отбрасыванием . Ибо для Лосева оно с
самого начала было чем-то иным и большим , нежели чисто теоретическим
предметом , идеей , философемой . Будучи не просто “ философом” , но
глубоко философскою натурой , будучи историком философии , историком мысли
,- если угодно ,художником мысли - он явственно обладал неким
художественным чувством , художественным и эмоциональным переживанием
всеединства . Оно было для него символом , знаменованием непостижимого ,
апорийного бытийного идеала , а мысль о нем , тяготение и устремление к
нему , эрос и пафос всеединства , были неким особым философским чувством ,
жизненным нервом философствования . Таким сверхфилософским предметом ,
предметом философского эроса оно было для Шеллинга и для Вл. Соловьева . И
хотя Лосев , в отличие от них , не стал философом всеединства - время для
этого ушло - он был , подобно им , его любовником , его рыцарем .
Важно отметить , что Лосев - а отчасти уже и Флоренский - дошли в
своем творчестве до границ , до исчерпания философских перспектив русской
метафизики . У них обоих - и у Лосева это более явно - уже начинается
зарождение , вынашивание некоего нового этапа , новой фундаментальной
парадигмы для русской мысли , на смену прежней панентеистской парадигме .
Черты этой новой парадигмы , даже основные , почти еще не успели
обозначиться , и ясно лишь , что она избирает базироваться уже не на
сущностных ,а на энергийных категориях , придавая большую важность линии
православного энергетизма , связанной , в первую очередь , и исихастской
традицией .
Исользованная литература :
Хоружий С.С. После перерыва . Пути русской философии.
| |  скачать работу |
Идея всеединства от Гераклита до Бахтина |
