Парадигматическое влияние античной философии на раннее христианство
о Каппадокийцы влияли на Псевдо-
Дионисия, опосредовано на Максима Исповедника и через него на всю
последующую византийскую теологию. Восточная мысль сохраняет присущий
Каппадокийцам непреходящий интерес к проблеме образа (e„kиn) и символа
(summbalиn)[28]. Именно неоплатонические интенции стали основной материей
этих тенденций (проходивших, естественно, под лозунгом текста из библейской
книги Бытие 1:26). Далее, на Востоке сохраняется свойственный Каппадокийцам
интерес к онтологической проблематике. Само дионисиево деление всей
теологии на катафатическую, апофатическую и символическую находит свой
исток у них же[29]. Центральными на Востоке станут проблемы апофатики и
символизма. Что же касается антропологических изысканий (этики, психологии,
гносеологии), то вслед за Каппадокийцами византийцы уделяют им гораздо
меньшее внимания[30]. Исключение составляют пожалуй труды Немеcия
Эмесского, который подробно разбирает антропологический материал, чем
вскорости заслуживает себе благодарного (в основном западного) читателя. Во
всяком случае интерес к этой теме не сравним с ее ролью на Западе
(Августин), в чем наглядно видны основные методологические расхождения
дальнейшей богословско-философской мысли Востока и Запада, взращенной на
почве общих античных парадигм.
Заключение
Проблема взаимодействия формы и содержания является одной из наиболее
интересной в истории мысли. Мы попробовали проследить те интеллектуальные
формы, которые были сформированы античной философией в ее развитии от
классики до излета, те формы, в которые отливалась христианская мысль по
мере ее универсализации и распространения в современном ей мире.
Христианство не имело бы возможности стать вселенской религией[31], не
начни оно говорить на языке Академии. Образованный грек не мог понять,
почему христиане уделяют такое внимание совершенно незначительным эпизодам
библейской истории, венчавшимся абсурдным по греческим понятиям
Воскресением из мертвых, в которое уважающий себя философ верить не мог.
Новый Завет дважды указывает на такой конфликт. Первый раз в описании речи
апостола Павла а Афинском Ареопаге, когда эпикурейцы и стоики слушали его
то тех пор, пока он не дошел до проповеди Воскресения Христа. Это привело к
насмешкам слушателей, склонных обсуждать общие проблемы (Деян. 17:18-33).
Другое указание, уже чисто идейное содержится в апостольском послании:
«Иудеи требуют чудес, и эллины ищут мудрости; а мы проповедуем Христа
распятого[32], для иудеев соблазн, а для эллинов безумие (mwr…a)» (1Кор.
1:22-23 СРБ). Однако удивительным образом нашлась взаимоприемлемая форма,
обеспечившая христианскую коммуникацию в античном мире. Главное, что не
произошла утеря собственно христианского содержания. Вскоре по
возникновении христианство вступило в кризис самоидентичности, из которого
вышло тем, которое мы знаем по великому зданию западноевропейской
цивилизации. В частности, продолжилась философия, которая обрела в рамках
новой религии место, позволившее ей творчески развиваться. Обобщим те
основные формообразующие вклады, которыми античная философия подготовила
почву для собственного продолжения в христианском мире.
Выдвинутая Сократом формула нравственного самоусовершенствования,
особенно в связи с ее евангельскими параллелями сделалась в христианстве
практически основным моральным императивом. «…Все внешние человеческие
дела, все способы внешнего устроения и упорядочения жизни опираются на
внутреннее дело — на осмысление жизни через духовное делание, через
взращивание в себе сил добра и правды, через достойное вживание человека в
первоисточник жизни — Бога»[33]. Весьма продуктивной в религиозном смысле
оказывается сократический путь! Любой Человек, лишенный жизненного счастья,
может надеяться, что не все потеряно, что праведность и долготерпение будут
вознаграждены. Сократовский принцип преодоления зла и социальной
несправедливости путем облагораживания мыслей и морального облика людей
превратилась в христианстве центральный принцип вероисповедных наставлений
и катехизации.
Христианское богословие не только переняло намеченную Платоном
характеристику оппозиции абсолютизированной им безусловности идеального
становящемуся материальному бытию, но и значительно усилило его. Мыслители
прошедшего века, как и богословы прошедших эпох, находят у Платона элементы
христианства, открывают «сродство» между Платоном, его «видением вечного,
образцового, идеального небесного мира» и «Христовым откровением», ссылаясь
при этом на «основоположную христианскую истину о духе, который дышит где
хочет»[34] (Ин. 3:8 – tХ pneаma Уpou q?lei pne‹).
Различны пути восприятия платонизма, что хорошо видно на примере
анализа аристотелианской его критики. Согласно А.Ф. Лосеву, как мы
упоминали, Аристотель, как сторонник формально-логического метода не понял
диалектической модельно-порождающей природы идей, которые одновременно и в
телах и вне их. В силу чересчур вещной трактовки идей он упрекает учителя в
излишне радикальном их противопоставлении сущему и в конце концов сам
впадает в приписываемую пну крайность — учит о трансцендентном объекте, о
дуализме перводвигателя как самодовлеющей сущности и реальных вещей[35]. В
нашем контексте важно отметить, что из всех возможных историко-философских
линий понимания платоновского идеализма в христианстве получили рефлексию и
культивировались только те их стороны, которые хотя и не всегда были самыми
правильными, но зато поддавались спиритуализации и в наибольшей мере
способствовали развитию представлений о трансцендентном бытии, обоснованию
христианского универсализма.
Для интеллектуалистски ориентированных кругов раннего христианства
было крайне желательным (но и насколько же затруднительным) примирение
античной и библейской космогонии и психогонии. Не вполне отдавая себе отчет
именно в этой потребности авторы стремились к органическому внедрению
античного философского материала в собственно христианские построения, но
здесь был неизбежен эклектизм. Слишком различны были конститутивные
составляющие обеих сторон. Однако результат был достигнут в определенной
степени. Пример удивительных построений Оригена является наглядным тому
свидетельством. Здесь хорошо видно, что внедрение античных парадигм в
христианские доктрины вело ко все большей его спиритуализации и
интеллектуализации, во многом к рационализации. Это в свою очередь
способствовало дальнейшему облегчению его принятия образованной частью
античного мира. Процесс шел усиливаясь и со все большим масштабом.
Христианство побеждало античный мир его собственным оружием.
( ( (
Конечно, религиозно ориентированная среда, особенно в условиях современной
секуляризации, содержит в себе весьма консервативные настроения и сама по
себе не является оплотом прогресса. Множество верующих не изучает и не
знает философии, однако прямой ответственностью образованного христианина
является широкая гуманитарная подготовка, поскольку наука есть путь к
философии, которая находится с верой в тесной связи. Проблема,
рефлектированно поднятая еще Климентом Александрийским, очень остро стоит в
настоящее время, когда многие образованные люди считают христианство
невежеством и обскурантизмом. Рассмотрение влияния античной мысли на
формирование христианского богословия, методов проповеди и подобных
обстоятельств крайне важно. Во-первых, по причине того, что это — самые
первые внешние воздействия на новую религию. Первые не значит главные, но
первые — значит характерные, моделеобразующие. Во-вторых (и это вытекает из
первого), для продолжения действенной коммуникации с христианством в рамках
современного общества на основе современных ментальных парадигм, меру
сообразования которых с христианством можно лучше уяснить именно через
изучение пределов и направлений идеологических трансформаций этой религии
под воздействием философской мысли в прошлом.
( ( (
( (
(
Список литературы
1. Аристотель. Сочинения: В 4-х тт. Т.1, т.4 — М., 1975–1983.
2. Асмус В.Ф. Метафизика Аристотеля // Аристотель. Сочинения. В 4-х тт. Т.
1 — М., 1976.
3. Ахутин А.В. На подходах к точке трансдукции логики античного разума в
логику разума средневекового. Плотин и Августин // АРХЭ: Труды
культурологического семинара. Вып. 3 — М.: РГГУ, 1998. Стр. 232-250.
4. Богомолов А.С. Диалектический логос: Становление античной диалектики —
М., 1982.
5. Болотов В.В. Лекции по истории древней церкви: В 4-х тт. Т.4 = = =— М.,
1994 (репр. 1917).
6. Гарнак А. Сущность христианства / пер. с нем. — М., 1906.
7. Данн Дж.Д. Единство и многообразие в Новом Завете / пер. с англ. — М.,
1997.
8. Дондейн А. Христианская вера и современная мысль / пер. с ит. —
Брюссель, 1974.
9. История Древней Греции / под ред. В.И. Кузищина — М., 1986.
10. Ксенофонт Афинский. Сократические сочинения — М.–Л., 1935.
11. Лосев А.Ф. История античной эстетики: Аристотель и поздняя классика —
М., 1975.
12. Лосев А.Ф. История античной эстетики: Высокая классика — М., 1974.
13. Май
| |  скачать работу |
Парадигматическое влияние античной философии на раннее христианство |
