Русская религиозная философия XIX - XX веков (Контрольная)
з этих
трех моментов в себе несет и актуально содержит и оба остальные.
Чистая ипостасность не может сделаться предметом мысли без определения
по бытию, то есть без сказуемого и вне контекста бытия. Голая
ипостасность, бесприродная и внебытийная, есть чистый нуль абстракции,
который мы можем реализовать только отвлекающей мыслью в качестве
остатка после удаления из мысли всякого содержания. Связка быть, которой
соединяется ипостась, подлежащее со сказуемым, настолько прочна, что
никакие силы неба, земли и преисподней не в состоянии ее разорвать. И эта
связка соединяет в жизненном, бытийном акте ипостась и ее природу, они
смотрятся друг в друга, соотносительны в такой мере, что каждый приводит
другой с помощью связки. Ипостась не есть даже ипостась без объекта или без
сказуемого, она есть необходимо ипостась чего-либо или к чему-либо; равным
образом не существует никакого определения или сказуемого, которое было бы
res nulius , не имело бы своего ипостасного лика. И ясно само собою,
что бытие, или связка, необходимо имеет связуемые члены, подлежащее и
сказуемое, есть бытие кого-нибудь и чем-нибудь.
Таким образом, субстанция есть как бы равносторонний треугольник ABC
углы которого могут быть пройдены в любом порядке, но каждый из трех
необходимо предполагает и о6а другие.
Итак, субстанция есть метафизическое триединство, находящее выражение
в предложении. Это триединство следует строго отличать от (мнимо)
диалектической триады Гегеля, в которой ее моменты представляют собой или
простое расчленение мысли, излагаемой синтетически, или же моменты одной
простой мысли, из которых каждый предыдущий поглощается или снимается
последующим, и в конце концов тезис и антитезис утрачивают свой
самостоятельный смысл и бытие, живут в синтезе. Несмотря на намеренно и
преувеличенно заостряемую диалектику, ее противоречия вполне снимаются и
разъясняются в своей относительности, оказываются или моментами развития
понятия или недоразумениями. Напротив, то триединство субстанции, о
котором здесь идет речь, вовсе не диалектично, в нем не совершается
никакого развития никакого понятия, в нем нет тезиса, антитезиса, синтеза.
Правда, и в нем есть последование, порядок, связь моментов,
вытекающая из их внутреннего отношения. Подлежащее, ипостась, есть первое;
сказуемое, - второе; связка, бытие, -третье. Но никоим образом и ни в
каком смысле нельзя сказать, что бы третье в силу этого было синтезом
первого и второго, или первое являлось тезисом к антитезису второму.
Вообще эти три момента отнюдь не имеют логической природы, какую необходимо
имеют диалектические противоречия. Напротив, они выражают собой
онтологические отношения, которые даны для логики и ею не могут быть
преодолены, хотя бы делали для нее великие затруднения. Разрешить
субстанциальное триединство в диалектическое означало бы его логически
преодолеть и тем дать победу логическому монизму , т. е. абсолютной
философии, имеющей единый центр, системе.
Но это невозможно. Невозможно обломать или притупить углы субстанциального
триединства, которое лежит в основе всякой мысли, составляет ее исход.
Это триединство логически для мысли даже не приемлемо, потому что она ищет
одного начала, и может строить только из одного. Изойти из трех начал она
не может, если хочет остаться самодовлеющей и имманентной, и если, вслед за
древним Парменидом, исповедует: "Одно и то же есть мысль и то, о чем она
мыслит, - без сущего мысль не найти, она изрекается в сущем.
Иного, кроме бытия (т. е. в данном случае логического первоначала), нет и
не будет.
Сверх- или внелогический исход мысли оказывается и антилогическим,
иначе можно сказать, что предмет мысли, - субстанция, сущее, - не
имманентен мысли, как хочет и притязает неизменно философия устами
Парменида, но ей трансцендентен, представляет в отношении к мысли заумную
тайну, которую нащупывает и сам разум, ориентируясь в своих же собственных
основах.
Разум закономерно упирается в антиномии, определяющие его собственное
строение и задачи. Он не лишается возможности чрез это созерцать сущее и
философствовать о смысле и значении этих созерцаний, но он привязан к этим
созерцаниям, мысль имеет эмпирические корни. А это означает, что разум
отправляется не от пустого места и не начинает свою нить из самого себя как
паук, но исходит из мистических фактов и метафизических данностей. Иначе
говоря, всякая философия есть философия откровения - откровения Божества в
мире. Аксиомы философии не дедуцируются, но лишь формулируются, и
автономная, чистая философия или невозможна, или же роковым, неустранимым
образом обречена на апорию, приводит к трагедии безысходности. В этих
словах менее всего можно слышать голос скептицизма: совсем напротив, вера в
истину, которая глубже разума и ему запредельна, отнюдь не ослабляет и не
парализует взлетов к этой истине. Нельзя видеть здесь и уничтожения
философии, которая утверждает свое собственное, принадлежащее ей место,
освобождаясь от ложных притязаний. Здесь оспариваются и отвергаются лишь
притязания рационализма на построение единой, абсолютной, насквозь
прозрачной системы мира, т. е. то именно притязание, которое составляло и
составляет, то в воинствующих и самоуверенных, то в подавленных и
меланхолических тонах, - душу всей новой философии от Декарта, и предельное
и классическое выражение получило в Гегеле. Последний вполне откровенно и
последовательно ставил философию выше религии, при одновременном
признании тожества их предмета, однако при различии в способах усвоения. Мы
ставим наоборот: религия, как откровение, как учение не рационалистическое,
но догматическое или мифотворческое, предшествует философии и постольку
стоит выше ее. В этом смысле всякая философия, как учение о мире, обо
всем, есть необходимо и богословствование.
Если бы человек мог порождать мир логически, т. е. сплошь постигать
его бытие разумом, в таком случае он сам был бы богом или вполне сливался
бы с Богом, творящим мир (на это и притязал, по существу, Гегель). Тогда
его философия становится тоже, конечно, и богословием, достигшим высшей
ступени сознательности. Но и доступная человеку философия является
естественным богословием ввиду того, что тайны мира и Бога здесь
раскрываются логически, через развитие мысли. Однако мы разумеем здесь не
самосознание имманентной мысли, которая ни в чем не нуждается, ибо
самопорождением создает свое собственное содержание. Мы разумеем элементы,
потусторонние мысли и для нее неприемлемые и, однако, оказывающиеся в
самой ее основе. Раздирающие разум антиномии - они же его строят и
определяют.
"Критический антиномизм" в метафизике и гносеологии становится, таким
образом, на место догматического рационализма. Последний представляет собой
самоопьянение разума, упоение своими силами и желание произвести ставку на
разум до конца, произвести эксперимент разумного истолкования всего мира.
Такой эксперимент в самой грандиозной форме произвел, конечно, тот же
Гегель. Критицизм состоит именно в выяснении строения разума и его основ не
в целях развенчания разума, напротив, в целях его укрепления и в свете
этой критики история философии именно и представляется как трагическая
ересеология.
| |  скачать работу |
Русская религиозная философия XIX - XX веков (Контрольная) |
