Мифологические истоки научной рациональности
состоит в том, что он равен самому себе, ибо здесь
неприменимы количественные понятия «больше» или «меньше». Природа движения,
напротив, состоит в неравенстве, ибо возможна большая или меньшая степень
движения.
Как ни странно, но подобным же образом сквозь призму равного и неравного
рассматриваются и понятия здоровья и болезни, прямизны и кривизны. Здесь,
правда, вводится дополнительное различение естественного и
противоестественного. Естественное состояние вещей (примером чего является
здоровье или прямизна) не допускают никакого увеличения. Это предельные
понятия, указывающие на равенство самой себе количественной модальности
вещей. Противоестественное состояние вещей, к которому пифагорейцы
причисляют болезнь или движение, характеризуется неравенством типа «больше»
или «меньше». Наконец, относительное принадлежит к роду избытка и
недостатка. Избыток выражается терминами большой и большее, многое и более
многое. Недостаток — терминами малое и меньшее, немногое и более немногое.
В свете этого становится очевидным, например, то, почему контрарные
понятия типа «свет и тьма», «доброе и злое» пифагорейцы интерпретируют по
аналогии с контрадикторными понятиями, исключающими возможность чего-то
среднего.
Ведь эти понятия по большому счету суть только виды более общего для них
рода, а именно — математического понятия равного и неравного, которое
выражено в контрадикторных, противоречащих друг другу понятиях, отрицающих
друг друга. Поэтому подчиненные этому общему ряду противоположности,
например, благо и зло, справедливое и несправедливое, полезное и
бесполезное, покоящееся и движущееся, исключают друг друга подобно
математическим отношениям «равно» и «неравно». Между ними не может быть
ничего среднего: если полагается одна противоположность, то исключается
другая.
Важный вывод, который отсюда следует, состоит в том, что пифагорейское
толкование противоположностей открывает простор для широкого применения
закона исключенного третьего и косвенных доказательств, что с полной
очевидностью демонстрирует школа элеатов. Возьмем, к примеру, оппозицию
единого и многого. Невозможность многого Зенон Элейский доказывал по
принципу «или — или». Если «сущее по необходимости должно быть либо одним,
либо многим, а между тем доказано, что оно не есть многое..., то отсюда
следует, что (сущее) одно»[17]. По свидетельству Симпликия, «Зенон...
написал много эпихерем, упраздняя многое, чтобы путем упразднения многого
подтвердить тезис Парменида о том, что все — едино»[18].
Для Парменида истина заключается не в свидетельстве чувств, а в
непротиворечивости и логической непогрешимости теории. В своих стихах он
называет слепыми и глухими тех (имея в виду Гераклита и его сторонников),
«у кого «быть» и «не быть» считаются одним и тем же и не одним и тем же и
для всего имеется попятный — «противоположный» путь»[19]. По существу, он
утверждает, что два противоречащих суждения не могут быть одновременно
истинными. Такого рода суждения могут принадлежать лишь мнению, которое
ориентируется на изменчивость вещей, их возникновение и уничтожение. Между
тем еще Аристотель заметил, что без неизменных вещей никакое познание или
мышление невозможно и что действительно необходимым условием мыслимости
объекта является его фиксация в слове с определенным и устойчивым
содержанием. А это предполагает представление движения и изменения через
свою противоположность — остановку и неподвижность. Недаром Аристотель
назвал Парменида и Мелисса «остановщиками» природы. Этому сопутствовал и
другой постулат: мышление не может быть беспредметным. Так же, как мнению
соответствует объект в чувственной реальности, мышлению соответствует свой
объект в умопостигаемом мире. «Одно и то же— мышление и то, о чем мысль,
ибо без сущего, о котором она высказана, тебе не найти мышления»[20],— учил
Парменид. Тождество мышления и бытия у Парменида имплицитно заключает
двойной смысл: логический закон тождества и одновременно его онтологическую
значимость, «мыслить и быть одно и то же».
Обратимся теперь к онтологии Парменида. Здравому смыслу она вообще
представляется маловразумительной, если не сказать больше — абсурдной. Даже
Аристотель, понимая гносеологическую и логическую подоплеку элейской
философии, не может скрыть своего раздражения: «Утверждать, что все
покоится и подыскивать обоснования тому, оставив в стороне свидетельства
чувств, будет какой-то немощью мысли и выражением сомнения не только по
поводу частностей, но и по поводу чего-то общего; эта точка зрения
направлена не только против физики, но так сказать против всех наук и
мнений, поскольку они пользуются движением»[21]. Тем не менее ее можно
понять и по достоинству оценить лишь в контексте полемической
направленности против диалектики Гераклита. В первой части поэмы «Путь
истины» доказывается несостоятельность гераклитовой логики с ее
онтологизацией логического противоречия, т. е. признанием истинности двух
противоречащих друг другу суждений об одном и том же предмете в одно и то
же время. В чем смысл рассуждения Парменида? В порядке мнения (доксы),
опирающегося на чувственную наглядность и воображение, афоризмы Гераклита и
парадоксальные с логико-грамматической точки зрения словосочетания —
«бессмертные смертны, смертные бессмертны» или «путь вверх — вниз один и
тот же», «у чесала путь прямой и кривой» и т. п.— психологически не
вызывают внутреннего сопротивления: они просты и наглядны. Ну что
непонятного в афоризме: «в одну и ту же реку нельзя войти дважды», который
воспринимается почти как трюизм? Однако проблема состоит не в чувственной
достоверности, а в том, как эти простые истины выразить в языке. Ведь сам
язык сопротивляется попыткам повенчать, казалось бы, несоединимое и сделать
противоречие логической нормой. Именно эту суть проблемы и ухватывает
Парменид: «так не позволю я ни сказать ни помыслить: немыслимо, невыразимо
есть что не есть», т. е. противоречие нельзя ни мыслить, ни выразить в
языке.
Покончив с гераклитовским противоречием, он упраздняет в нем отрицание и
вместо «есть и не есть», «бытие и небытие», утверждает только «есть», «ибо
нет и не будет сверх бытия ничего». Логический закон тождества становится
принципом построения его оригинальной онтологии.
У Парменида противоречие чувственно-воспринимаемого бытия и бытия,
выраженного в языке абстрактным и всеобщим образом, достигает своей
предельной заостренности. Если Гераклит считает чувственное восприятие
необходимым, хотя и не определяющим моментом познания Истины, то Парменид
резко противопоставляет разум и чувственное познание, не оставляя точек
соприкосновения между истиной и мнением. Истина не может иметь своим
коррелятом чувственную данность, которая в виду изменчивости вещей словесно
фиксируется в форме логического противоречия. Ее коррелятом должно быть
постижимое разумом и выразимое в слове бытие, то, что мы назвали бы
концептуальным смыслом терминов и предложений языка. Этот смысл не может
варьироваться от предложения к предложению, ибо сама возможность
коммуникации и понимания предполагает соблюдение элементарных законов
логики: принципа тождества и отсутствия противоречия.
Таким образом, онтология Парменида задается правилами оперирования со
смыслом языковых выражений, по существу обладающими всеми предикатами,
которые Парменид приписывает своему Бытию. По существу это принцип
логического определения понятий: единство и неизменность (тождественность)
смысла, однородность (подведение под общий род), определенность (через
видовую спецификацию) объема понятия.
А в определениях нуждаются там, где ведется логическое доказательство. По
свидетельству Ямвлиха, пифагорейцы посвятили себя занятиям математикой и
«полюбили точность математических рассуждений, так как из всех искусств,
которыми тогда занимались люди, одна только математика обладала
доказательствами...»[22].
В свое время венгерский историк науки А. Сабо заметил, что парменидовское
бытие имеет как бы своего двойника в пифагорейской монаде (единице). Я
думаю, что это обстоятельство проливает свет не только на онтологические
характеристики парменидовского бытия, но и на технику его логического
анализа, которая, несомненно, заимствована у математиков. Как было отмечено
выше, пифагорейские противоположности подводились под более общий род
равного и неравного, будучи логическими отрицаниями друг друга. Монада
(единица) поэтому равна (тождественна) сама себе, едина и предельна. В
пифагорейской арифметике единица определяется как «то, что не имеет
частей». Аналогично следует подойти к определению парменидовского бытия,
которое как Единое, является логическим отрицанием Многого (ибо Многое —
это то, что имеет части). В силу этого конъюнкция «Единое и Многое»
представляет собою логическое противоречие, которое фиксируется в известном
парадоксе Зенона.
По этой причине парменидовское бытие обладает пред
| |  скачать работу |
Мифологические истоки научной рациональности |
