Мировоззрение скифов в понимании Д.С. Раевского и других авторов
биралась по схеме
"глава семьи есть глава военного объединения. Это сложно увязать с
предыдущим его тезисом о наличии у скифов индивидуальной семьи.
Видимо, эти предположения относятся к разным периодам, либо во главе
единицы ополчения стоял все же глава более крупного родового
объединения.
По мнению большинства исследователей, "... скифская община была
сильно дифференцирована в имущественном отношении. Отчетливее всего
это отслеживается в захоронениях IV-III вв. до н.э., в большом
количестве открытые в южных курганах"[118].
Б.Н. Граков пишет, что "С конца VII в. до н.э. скифское общество
знало разные градации общественного положения рабов, различных по
происхождению и по разному подвергавшихся эксплуатации;
"гиппотоксотов" – конных стрелков – свободных общинников; бедноту,
имевшую возможность сражаться разве что в пешем бою; разных ступеней
аристократию от глав богатых семей до номархов-скептухов и царей от
местных до трех ведущих со старшим по положению во главе..."[119]
Также он считает, что "Скифы уже зашли довольно далеко в развитии
рабства... Из отдельных частных свидетельств видно, что кроме военного
рабства существовало и местное, с разными градациями
зависимости"[120].
Во главе скифского общества стоял царь, которого Геродот именует
басилевсом. Он облечен правами судьи и жреца, наследует власть, но
прежде всего он военачальник. Как пишет Граков, со временем права
царей изменились. "Вторжение Дария толкнуло скифских басилевсов на
путь деспотического управления... Где-то в конце VI или в начале V в
до н.э. царь Ариант, уже грозя смертью за неповиновение, исчислил
своих воинов. Рабство покоренных племен и военнопленных – вполне
сложившийся институт. Но еще в середине V в. войско, что равносильно
общему народному собранию, легко свергло Скила"[121].
Далее, по мнению исследователей, история скифской
государственности развивалась следующим образом. "В конце V и начале
VI вв. до н.э. царь Атей пошел против прежнего триединства царской
власти и объединил вокруг себя всю Скифию"[122]. В эту эпоху мы
наблюдаем резкое усиление рабства. Как пишет Граков, "невооруженная
прислуга его войска и есть настоящие рабы"[123]. Все это позволяет
думать, что именно при Атее (едва ли раньше) можно говорить о
становлении скифского государства. Начинается и перелом в идеологии
скифского общества, что находит свое отражение и в искусстве – "Как
раз с начала VI в в занменитых царских курганах степной Скифии
появляется много золотых изображений на одежде и утвари змееногой
богини,.. сцен проиобщения перед богиней или богом-всадником вином из
священной чаши"[124].
Интересно отметить, что в скифском обществе специализация ремесла
стоит на очень низком уровне. Видимо, дело в том, что у этого народа
каждый мужчина в первую очередь был воином, а только потом кем-нибудь
еще. Именно поэтому воля войска тождествена воле народного собрания.
Проследим признаки развития имущественной и социальной
дифференциации на материале погребений.
Как утверждает Раевский, "многие черты погребального обряда и
инвентаря скифские царские курганы имеют не только ярко выраженный
социально-символический характер, подчеркнуто не только и не столько
богатство погребенного, сколько его высокое положение в социальной
иерархии (сооружение колоссальной насыпи, наличие сопровождающих
захоронений, присутствие в составе погребального инвентаря различных
социальных инсигний и т.д.)" [125].
По составу погребальнгого инвентаря проще всего определить
погребение человека, принадлеждавшего к социальной групе воинов.
Раевский так пишет о признаках погребений этой социальной группы:
"Воинам соответствует секира. Ритуальные топорики, которыке трактуются
обычно как регалии определенного общественного ранга, широко
представлены в скифских комплексах. Заслуживает внимания и наличие на
ряде экземпляров такого типа солярнфых эмблем. Здесь находит отражение
двойственной символики скифской атрибутики, хорошо прослеживающаяся в
легенде – в социальном аспекте секмира соответствует воинам, в
космическом – их родоначальннику Колаксаю-Солнцу. Тот факт, что все
священные атрибуты в скифской легенде попадают в руки одного персонажа
– Колаксая, отражает главенство военной аристократии и прежде всего
самого царя, над другими общественными слоями и толкование царя как
личностного воплощения всего социального организма, воплощении его
триединства"[126].
Социальная символика погребального обряда ясно звучит и в описании
похорон скифского царя у Геродота. В то же время следует отметить
такую особенность погребений рядового населения скифов, как их, по
выражению Б.Н. Гракова, "маловоинственный характер", что отражает
высокую степень социального разделения...
Таким образом, как считает Раевский, "можно констатировать, что
социальная дифференциация скифского общества уже во времена Геродота
была достаточно глубокой и в последующий период, как показывает
археологический материал, продолжала углубляться"[127].
Заключение
Итак, и в религии, и в искусстве, и в социальном устройстве
скифского общества четко прослеживается трехчленность. Краткий обзор
понятий, включающихся, по мнению автора, в трехчленную систему мира,
дан в приложении 1.
Система мировосприятия скифов реконструируется, по нашему мнению,
следующим образом.
Это базирующаяся на мифологическом мышлении, с большой долей
архаических рудиментов и даже сохраняющих свое значение элементов
структура, в которой большое значение занимает традиционность.
Мировосприятие скифов было, если можно так выразиться,
"геометризированным" – четкая структура мироздания, геометризированные
схемы звериного стиля.
Видимо, свой отпечаток накладывал и военный быт, с детства
приучавший детей скифов к порядку и дисциплине.
Структура мироздания у скифов аналогична структурам вселенной
других индоиранских народов: верхний мир – средний мир – нижний мир.
Трехчленная структура хорошо разбивается на три бинарных
оппозиции, при помощи которых можно конкретизировать свойства каждой
из ступеней мироздания. Например, неясна семантика верхнего мира
скифской структуры мироздания, но по индоиранским аналогиям мы можем
предположить, что противостояние "верхний мир – нижний мир"
равнозначно оппозиции "боги – демоны", то есть, "добро – зло". В
славянской традиции тождественное различие было между понятиями "правь
– навь". То есть, оба мира – потусторонние, но один – с позитивным
значением, доброжелательный к людям, другой же – хаотичный, способный
нести разрушение. Еще один вариант толкования этой оппозиции –
"бессмертие – смерть", награда в загробном мире.
Вместе с тем наблюдается противостояние "средний мир – нижний
мир", которое можно свести к оппозиции "жизнь – смерть", и "верхний
мир – средний мир", что аналогично бинару "бог – человек", и, далее,
"творец – тварь".
Автор данной работы считает полное изучение скифской культуры,
равно как и скифского миропонимания, сейчас невозможно всвязи с
крайней скудностью источников.
Список использованной литературы
1. Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и
Ренессанса. М., 1965.
2. Бессонова С.С. О культе оружия у скифов// Вооружение скифов и сарматов.
Киев, 1984. 160 с. С. 3-21.
3. Граков Б.Н. Скiфы. Киев, 1947.
4. Граков Б.Н. Скифы. М., 1971
5. Кузьмина Е.Е. Конь в религии и искусстве саков и скифов// Скифы и
сарматы. Киев, 1977. 160 с. С. 96-119.
6. Кузьмина Е.Е. Сюжет борьбы хищника и копытного в искусстве "звериного"
стиля евразийских степей скифской эпохи// Скифо-сибирский мир. Искусство
и идеология. Новосибирск, 1987. с. 3-12
| |  скачать работу |
Мировоззрение скифов в понимании Д.С. Раевского и других авторов |
