Природа зла в философии
й высоте, которая совершенно не доступна обыденному житейскому
расчету. Она требовала нечеловеческого напряжения душевных сил,
жертвенности и преданности идеалу. Христианство наряду с другими мировыми
религиями утвердило антиномичный образ человека, соединяющий в себе
наследственную греховность и богоподобие, способность к бескорыстной любви
и неистребимую черную зависть и т.д. Но принцип антиномичности не был
распространен на ключевые фигуры любой религии: бога и дьявола. За редким
исключениями нравственная определенность этих фигур воспринималась под
знаком строгой дизъюнкции и ассоциировалась только с одним цветом: либо
белым, либо черным. В этом моменте дух средневековья радикально отличался
от античного. Реальным носителям зла был уготован жар земных костров и
адский пламень. А культуре в целом было тесно в рамках этического дуализма,
и она выражала это в амбивалентной трактовке дьявола и его воинства.
4. Позиции религиозной философии по проблеме добра и зла.
Проблема добра и зла всегда стояла в центре внимания религиозной философии.
При всей ограниченности ее решения религиозной философией, в самой ее
постановке, в постоянном внимании к нравственным ценностям и переживаниям
человека заключен один из источников сохраняющегося и сегодня немалого
влияния религиозных философских доктрин. Вместе с тем в постановке именно
этой проблемы особенно отчетливо обнаруживаются противоречия, характерные
для религиозной мысли. С одной стороны, из концепции добра и зла
религиозные философы извлекали важнейшие для своих учений, для религии в
целом постулаты. А с другой стороны, существование зла издревле было камнем
преткновения для религиозных учений. В наше время, когда бедствия и
опасности превзошли все, что было до сих пор в истории, религиозные
мыслители, и многие из них вполне искренне, стараются обновить концепцию
добра и зла и тем самым укрепить исходные принципы религиозной философии.
Как понимают религиозные философы нашего века задачи философии в постановке
и решении этических проблем, в частности такой важной и “вечной”, как добро
и зло? Какие изменения вносятся ими в традиционное религиозное понимание
добра и зла? Надо учитывать, что в религиозной этике ХХ столетия имеется
масса оттенков: католическая философия отличается от протестантской;
существуют ортодоксальные решения и, напротив, подходы, критические в
отношении христианской (католической, протестантской, православной)
ортодоксии. Но при всех различиях подходов религиозных философов нашего
времени к проблеме добра и зла, к пониманию этических проблем философии и
ее нравственных задач, в этих подходах есть общие черты. История
религиозной мысли накопила множество ответов на трудный для нее вопрос:
если мир сотворен и управляем мудрым и благим богом, то как это согласуется
с бедствиями и злом? Или: как “оправдать” бога, если существует зло? Со
времен Лейбница часть теологии, посвященная таким вопросам и ответам на
них, называлась “теодицеей” (от греч. theos - бог и dike - справедливость,
право). Как обстоит дело с современными теодицеями? Как уже говорилось,
повысившаяся в ХХ веке мера зла, человеческих страданий осложнила положение
тех, кто в религиозной мысли наших дней взвалил на себя ношу новой
теодицеи.
Традиционалисты-католики (вслед за Фомой Аквинским) продолжают повторять
“классические” аргументы. Да, говорят они, в мире много зла - потому что
много греха. На вопрос, почему же бог допускает рост зла, дается ответ: зло
проистекает из того, как человек и человечество пользуются дарованной им
(во благо) свободой. “Человечество в наши дни - писал неотомист К.
Тремонтан, - как и всегда, творит свое несчастье... Последнее является
делом человеческой свободы”. А кто даже на этом основании откажется от
свободы и не возблагодарит за нее бога? Итак, не бог, а человек ответствен
за зло, особенно за большое зло. Но, признавая это, все же надлежит - чтобы
не отпала необходимость в боге - отнести его даже к злу. Бог “нужен”, чтобы
наказывать человека за зло и грехи, возникшие в результате злоупотребления
свободой. Если снова спросят: а почему бог допускает человека и
человечество так злоупотреблять свободой? - надлежит ответить: даже самые
большие испытания - когда человек должен испить чашу самим себе
причиненного страдания - посланы богом во имя человека, чтобы в конце
концов повернуть его к добру. 3начит ли это, что с точки зрения религиозной
философии стерты границы добра и зла, что с человека снимается
ответственность за зло и страдания? Нет, не значит. В последние десятилетия
и годы религиозная философия значительно активизировала борьбу за добрые
начала человеческой сущности, за мир и выживание человечества. Особенно
радикальных позиций придерживаются теологи и философы, которые остро ставят
проблемы свободы и социальной справедливости - это относится, например, к
очень популярному сегодня движению латиноамериканских религиозных
мыслителей, получившему название “теология освобождения”. Религиозной
философии наших дней принадлежит ряд инициатив в отстаивании
общечеловеческих ценностей, в борьбе против ядерной опасности. Сохранение
дара жизни, цивилизации, планеты Земля - задача, которая не может быть
решена без сотрудничества людей разных убеждений.
5. Происхождение зла и человеческая свобода в работах Шеллинга.
Более чем двести лет назад Шеллинг вступил в мир науки: 29 сентября 1792 г.
он защитил свою диссертацию. Свою работу он, вопреки обычаю того времени,
написал сам. Эта диссертация стала началом пути «развития» Шеллинга в
рассуждениях о свободе и зле. По мнению В. Якобса, многословное название
его диссертации можно свести к словам de malorum origine (о происхождении
зла). Однако, этот перевод несколько проблематичен, поскольку латинское
malum может, быть выражено двумя немецкими словами Obel и Bose. Шеллинг
имеет в виду и то, и другое слово, и настоятельная задача состоит в
разграничении смысла этих слов. Диссертация является интерпретацией третьей
главы библейской Книги Бытия, так называемой истории грехопадения. Шеллинг
не принимает того буквального толкования «грехопадения», которое обычно
связывается с этим словом. В рассказе о грехопадении он видит не
исторический факт, а мифологическое повествование о возникновении
человеческой свободы. Это обстоятельство требует двух пояснений. Первые
главы Книги Бытия понимались на протяжении столетий как сообщения о
фактических событиях. Однако уже к началу нового времени такое
представление вступило в конфликт с естествознанием. Шеллинг разрешает этот
конфликт, поскольку он постигает эти тексты как мифы. Это никоим образом не
означает, что мифы — неистинные рассказы; для молодого Шеллинга они
являются выражением недостаточно развитого разума, который еще не может
понять молнию как разряд электрической энергии и поэтому утверждает, что
это пущенное божественной пращой копье. Таким образом, те самые проблемы,
которые в последующие времена стали предметом рационального объяснения,
излагаются мифами в образной речи. Поэтому понимать библейские тексты как
мифы — значит сохранять передаваемые из поколения в поколение свидетельства
разума. Здесь Шеллинг в принципе стоит на позициях современного толкования
Библии. Второе пояснение относится к философским познаниям молодого
Шеллинга. К этому времени он уже так хорошо знает философию Канта, что в
кругу своих товарищей считается кантианцем. Шеллинг и сам признает в
диссертации, что он больше всего обязан статье Канта «Предполагаемое начало
человеческой истории». Он цитирует также незадолго до этого опубликованную
работу Канта «Об изначально злом в человеческой природе». Налицо
становление молодого мыслителя, которому Кант открыл глаза. Если
рассматривать диссертацию Шеллинга на фоне кантовской философии, то сразу
становится понятным, почему в ней не говорится об источнике свободы. Мы
вправе полагать, что свобода, с точки зрения Шеллинга, есть способность из
самого себя давать чему-либо начало. Свобода не поддается объяснению; ведь
именно такое воззрение на свободу предполагается повседневно, когда мы себя
или кого-либо признаем ответственным за нечто. Другого основания
ответственности не существует. Если мы можем указать основание, которое
оправдывает действие, мы тем самым устраняем личную ответственность.
Свобода означает вместе с тем способность быть разумным. Так обстоит дело и
в повседневной жизни. Мы не делаем ответственным младенца и возлагаем
ответственность на взрослого, но лишь в той мере, в какой мы приписываем
ему разум. Свобода и разум образуют единое целое. В третьей главе Книги
Бытия Шеллинг выявляет миф о первом появлении свободы и разума, как
теряющемся во мраке доисторического времени. Прежде чем разум и свобода
пробуждаются в человеке, это — существо, поскольку оно еще неразумно и
может быть названо человеком лишь в потенции, живет в единстве с природой.
Оно является частью природы и ориентируется в ней природным образом, т. е.
инстинктивно. Когда же оно пробуждается к свободе и разуму, ему, этому
первому человеку, еще не присущ, согласно Шеллингу, развитой разум, которым
мы обладаем благодаря длительной культурной традиции. И все же это разум и
свобода.
| |  скачать работу |
Природа зла в философии |
