Русское философское движение в России в XVIII веке
ет в себе отраву». Здесь, конечно, есть
близость к проповеди Руссо, к воспеванию чувств,— но есть отзвуки и того
течения в Западной Европе, которое было связано с английскими моралистами,
с формированием «эстетического человека» (особенно в Англии и Германии) ,
т. е. со всем, что предваряло появление романтизма в Европе. Но здесь,
конечно, влияли и различные оккультные течения, поднявшие голову как раз в
разгар европейского просвещения.
В русском гуманизме, связанном с масонством, существенную роль
играли мотивы чисто моральные. В этом отношении гуманизм XVIII века
находится в теснейшей связи с моральным патетизмом русской публицистики ХIX
века. Но в русском масонстве для нас сейчас важнее остановиться на других
его сторонах — на его религиозно-философских и натурфилософских интересах.
И то и другое имело чрезвычайное значение в подготовке к философскому
творчеству в XIX веке.
Обращаясь к религиозно-философским течениям в масонстве, отметим, что
масонство распространяется у нас с середины XVIII века — в царствование
Елизаветы. Русское высшее общество к этому времени уже окончательно отошло
от родной старины. Кое-кто увлекался дешевым «вольтеризмом», как выражался
Болтин, кое-кто уходил в националистические интересы, в чистый гуманизм,
изредка — в научные занятия (особенно русской историей). Но были люди и
иного склада, которые имели духовные запросы и болезненно переживали
пустоту, создавшуюся с отходом от церковного сознания. Успехи масонства в
русском обществе показали, что таких людей было очень много: масонство
открывало им путь к сосредоточенной духовной жизни, к серьезному и
подлинному идеализму и даже к религиозной жизни (вне Церкви, однако). Среди
русских масонов попадались настоящие праведники (самым замечательным из них
был С. И. Гамалея), было среди них много искренних и глубоких идеалистов.
Русские масоны были, конечно, «западниками», они ждали откровений и
наставлений от западных «братьев», вот отчего очень много трудов положили
русские масоны на то, чтобы приобщить русских людей к огромной религиозно-
философской литературе Запада.
В переводческой и оригинальной масонской литературе довольно
явственно выступает основная религиозно-философская тема: учение о
сокровенной жизни в человеке, о сокровенном смысле жизни вообще. Здесь
теоретический и практический интерес сливались воедино; особую
привлекательность этой мистической метафизике придавала ее независимость от
официальной церковной доктрины, а в то же время явное превосходство, в
сравнении с ходячими научно-философскими учениями эпохи. Эзотеричность этой
мистической антропологии и метафизики, ее доступность не сразу, а лишь по
ступеням «посвящения», конечно, импонировала не менее, чем уверенность
масонских учений в том, что истина сохранилась именно в их преданиях, а не
в церковной доктрине. Для русского общества учения, которые открывались в
масонстве, представлялись проявлением именно современности — в ее более
глубоком течении. Легендарные рассказы о храме Соломона, символические
прикрасы в книгах, в церемониях импонировали вовсе не тем, что их считали
идущими от древности, а тем, что за ними стояли современные люди, часто с
печатью таинственности и силы. Масонство тоже, как и вся секуляризованная
культура, верило в «золотой век впереди», в прогресс, призывало к
творчеству, к «филантропии». В русском масонстве формировались все основные
черты будущей «передовой» интеллигенции — и на первом месте здесь стоял
примат морали и сознание долга служить обществу, вообще практический
идеализм. Это был путь идейной жизни и действенного служения идеалу.
Рядом с призывом к «истинному просвещению» в масонстве идет и
«пробуждение сердца». Тут вливается в масонство аске~
тическая традиция оккультизма, требующая «отсечения страстей», «насилования
воли» (без чего невозможно освободить в себе «внутреннего человека»).
Справедливо замечает Флоренский, что здесь «характерно острое чувство не
столько греха, сколько нечистоты» (как препятствия к взлетам духа ввысь). В
мистической антропологии, которой следовало масонство, громадное значение
имела доктрина первородного греха и учение о «совершенном» Адаме.
«Восстановление» этого «изначального совершенства» в XIX веке приняло более
натуралистическую окраску в учении о «сверхчеловеке», в замыслах
«человекобожества...»
Очень существенна для всего этого умонастроения свобода ищущего
духа, который жадно впитывает в себя догадки, «откровения» и разные
домыслы, чтобы проникнуть в сферу «сокровенного ведения». Но если одних
это, по существу, уводило от религиозной жизни, то у других (самый яркий
человек этого второго типа — И. В. Лопухин) это было крещением в новейший
«христианский синкретизм», который еще со времени Себастиана Франка стал
распространяться в Западной Европе в качестве суррогата христианства . Весь
XVIII (и даже XVII) век шел под знаменем «примирения» христианских
конфессий во имя «универсального христианства...»
Русским людям XVIII века — и именно тем, у которых были
религиозные запросы, — было очень по душе такое «внутреннее понимание
христианства», особенно яркой фигурой является в этом отношении названный
выше И. В. Лопухин. Мы уже упоминали о том, как он порвал с
«вольтерианством». Будучи очень склонным к моральному резонерству и
сентиментальности, он ощущал Церковь как отживающее «учреждение»...
Неудивительно, что, благодаря масонам, на русском языке появились
многочисленные переводы западных мистиков, оккультистов. Наиболее
влиятельным был, конечно, Беме, а также граф Сен Мартен (его книга «О
заблуждениях и истине», вышедшая в 1775 году, была напечатана в русском
переводе Лопухина в 1785 году), Mme Guyon, Poiret, Ангел Силезий, Арндт,
Пордечь, Вал. Вейгель и др.
Подведем итоги сказанному и выделим несколько основных фактов в
умственном движении в России XVIII века.
1) Первый и самый решающий факт состоит в возникновении светского стиля
культуры. В XVIII веке этот стиль лишь слагается в разных его аспектах, но
его движущей силой является утверждение свободы мысли.
2) Это утверждение свободы мысли развивается по-разному в русском
вольтерианстве (в его нигилистической и чисто радикальной форме), в
гуманизме XVIII века, в масонстве, но самим этим многообразием оно
укрепляет себя.
3) Философские интересы пробуждаются во всех этих направлениях, питаясь
преимущественно богатой философской литературой Запада, но у отдельных
даровитых людей начинают прорастать эти семена, полагая основания для
будущих самостоятельных опытов в области философии.
4) За исключением нигилистической ветви русского вольтерианства,
остальные направления мысли, оставаясь свободными и твердо защищая «вольное
философствование», не только не ведут борьбы против христианства, а,
наоборот, утверждают возможность и необходимость мирного согласования веры
и знания.
5) Среди тем, особенно вдохновляющих русских людей, склонных к
философии, первое место должно быть отведено
проблемам морали, в частности, социальной теме. Рядом с этим стоит общий
антропоцентризм мысли, сравнительно слабо выражен интерес к проблемам
натурфилософии.
6) Распад церковного мировоззрения ведет к тому, что историософские
темы остаются без идейного обоснования; историософские вопросы начинают
трактоваться в форме утопии — так возникает характерная для будущего
утопическая установка мысли.
| |  скачать работу |
Русское философское движение в России в XVIII веке |
