Афганистан в конце XX в
ься к идее воссоздания первоначальной мусульманской общины времен
пророка Мухаммеда. Именно это и создает условия для появления движений
сторонников “чистого ислама”, отрицающих складывающиеся столетиями
исторические традиционные ценности обычных мусульманских обществ. В том
числе и синтез светского и духовного в управлении мусульманским обществом.
С этой точки зрения, движения афганских моджахедов Хекматиара, Халеса,
Сайафа, Наби Мохаммади и других с 1979 по 1992 гг. боролись против того
влияния, которое ускоренная модернизация, проводимая прокоммунистическим
правительством в Кабуле, оказывает на традиционный образ жизни
мусульманского общества. Они стремились восстановить ситуацию, которая
существовала до начала процесса модернизации. Объективно, это означало их
борьбу против модернизации по советским образцам, что в условиях
Афганистана привело к войне против результатов модернизации в целом. В то
же время, указанные лидеры боролись за то, чтобы занять свое место в
традиционной системе организации афганского общества и государства
Афганистан. Соответственно, классические движения моджахедов не подвергали
сомнению принципы организации афганского общества на основе компромисса
светских и духовных начал в управлении им.[45]
Таким образом, Пакистан, где вполне четко действовала обычная практика
синтеза светских и духовных начал в управлении мусульманским обществом,
способствовал созданию политической организации, основанной на идеологии
“чистого ислама”, стремящейся восстановить в Афганистане принципы
организации первоначальной мусульманской общины.
Сторонники “чистого ислама”, в других ситуациях их часто называют
“ваххабитами”, выступая против синтеза светских и духовных начал в
управлении мусульманским обществом, в первую очередь, вступают в
конфронтацию с традиционной элитой обычного мусульманского общества,
включая в их число и представителей классического “улама” - мусульманского
“духовенства”. Поэтому естественно, что во всех мусульманских обществах,
где движения сторонников “чистого ислама” становятся серьезной политической
силой, в первую очередь происходит тяжелый конфликт между “традиционной
элитой” в разных формах ее проявления и приверженцами идей “чистого
ислама”.
Такой конфликт и составлял основу первоначальной резкой оппозиции со
стороны классических партий моджахедов политическим устремлениям движения
Талибан. Это же и объясняет демонстративно жестокие меры со стороны талибов
в отношении представителей традиционной афганской элиты. Так, 12 марта 1995
года талибами был убит лидер партии шиитов-хазарейцев Хезбе и-Вахдат Абдула
Али Мазари, а 26 сентября 1996 года после взятия Кабула позорным для
афганца способом через повешение был казнен бывший президент страны
Наджибулла.
Эти меры носили ярко выраженный демонстративный характер и были
призваны шокировать общественное мнение страны. Особенно шла вразрез с
классическими пуштунскими традициями публичная казнь бывшего президента
Наджибуллы. В Афганистане пуштунские традиции предполагали высокую степень
автономности пуштунских племен и общин. Своеобразная пуштунская
“демократия” строилась на балансе интересов племенных вождей, племен,
общин. При этом отношения регулировались согласно традиции, включавшей в
первую очередь институт джирги - “эгалитарного социально-политического
регулятора существования пуштунских племен”.[46]
Согласно пуштунской традиции “вождь племени достаточно ограничен в
своих возможностях наказания соплеменников - это сфера действий традиции
(бадала, джирга). Любая попытка наказания соплеменника со стороны вождя
вызывает более или менее адекватную реакцию со стороны рода, член или члены
которого этому нак азанию подверглись, в отношении вождя и его рода”.[47]
Талибы продемонстрировали неуважение к классической пуштунской
традиции, казнив Наджибуллу, несмотря на то, что он являлся представителем
традиционной элиты влиятельного пуштунского племени ахмедзаи. Тем самым,
противопоставив идеи создания в Афганистане общества “чистого ислама”,
построенного на канонах классической мусульманской общины, системе
организации традиционного афганского общества.
В связи с этим представляет интерес принцип комплектования движения
Талибан. В основном, в политическом руководстве движения Талибан были
собраны люди, не входящие в систему традиционной элиты афганского общества.
На момент появления движения Талибан на афганской политической сцене осенью
1994 года, большинство его политических и военных руководителей были
неизвестны афганскому общественному мнению. Политическому руководителю
движения Талибан Моххамад Омару Ахунзада осенью 1994 года шел 31-й год. Во
время войны против прокоммунистического режима в Кабуле и советского
присутствия в Афганистане он являлся полевым командиром небольшого отряда
моджахедов, принадлежащего к партии Наби Мохаммади из состава Пешаварского
альянса. “Большинство командиров талибов имеют вымышленные имена. Настоящее
имя муллы Борджана, одного из основателей движения, погибшего за два дня до
взятия Кабула, - туран (капитан) Абдул Рахман. Бывший слушатель военного
университета в Кабуле, этот житель Кандагара участвовал в дворцовом
перевороте Хафизуллы Амина в сентябре 1979 г. Он покинул Кабул в декабре,
когда советские войска свергли Амина. В Пакистане он присоединился к
движению Наби Мохаммади “Харакате инкилабе ислами”.
Другие не участвовали в сопротивлении. Шах Сарвар был ответственным
работником разведывательного подразделения под российским командованием
возле Сароби; теперь у талибов он командует артиллерийскими батареями к
северу от Кабула. Мухаммед Акбар, бывший чиновник департамента ХАД,
секретной коммунистической полиции, выполняет те же функции при новом
режиме. Генерал Мохаммад Джилани тоже присоединился к движению талибов
после взятия Кандагара и был назначен командующим ПВО. Он оставался в
афганской коммунистической армии вплоть до 1992 г.”.[48]
Все бывшие деятели кабульского коммунистического режима в движении
Талибан относятся к фракции Хальк (Народ) Народно-демократической партии
Афганистана. В то время, как большинство сторонников другой фракции Парчам
(Знамя) после падения режима Наджибуллы нашли убежище на Севере Афганистана
у генерала Дустума. Противоречия между двумя фракциями в НДПА не один раз
приводили к потрясениям в новейшей политической истории Афганистана.
Переворот Хафизуллы Амина в сентябре 1979 года привел к репрессиям со
стороны халькистов в отношении парчамистов. Ввод советских войск в декабре
1979 года обеспечил доминирование фракции Парчам во главе с Бабраком
Кармалем в руководстве кабульского режима. Однако после 1992 года
внутрипартийные противоречия в отношениях между двумя фракциями во многом
потеряли смысл. Казнь Наджибуллы объективно нельзя рассматривать как акция
халькистов против парчамистов. Это было политическое действие нового
общественно-политического движения, направле нное против традиционной
системы организации афганского общества.
Преобладание бывших приверженцев фракции Хальк из НДПА и неизвестных
до этого на афганской политической сцене лиц в руководстве движения
Талибан, вроде лидера движения Мохаммада Омара, полностью находилось в
рамках стоящей перед Исламабадом тактической задачи по обеспечению полной
подконтрольности того афганского политического движения, которое было
призвано решать насущные проблемы пакистанской политики в Афганистане.
Халькисты обеспечивали в движении Талибан организационные начала,
основанные на почти партийной дисциплине и, одновременно, на первом этапе
находились в зависимости от Пакистана, который дал им возможность в 1994
году вернуться на афганскую политическую сцену.
С этой точки зрения можно было предположить, что движение Талибан,
сформированное из людей, в силу разных причин, не имеющих устойчивых связей
в афганском обществе, сможет при поддержке Пакистана выполнить задачу
наведения порядка в Афганистане, преодоления его дефрагментации и открытия
транспортных коридоров в регион Центральной Азии. При этом сохранит
лояльность основным целям пакистанской политики.[49]
Поскольку движение Талибан придерживалось идей “чистого ислама”,
подразумевавших переустройство афганского общества по модели организации
первоначальной мусульманской общины без последовавших в дальнейшем
идеологических и системных наслоений, то внутри движения активное значение
придавалось духовному началу в его организации и управлении. Это наглядно
демонстрирует использование духовных обозначений при осуществлении функций
управления, как внутри движения Талибан, так и контролируемых им
территориях. Почти все руководители движения Талибан носят духовные звания,
хотя не для всех право носить его является легитимным. В состав Большой
Шуры - высшего органа власти движения Талибан входят примерно 50 человек.
Кроме самого Мохаммада Омара, духовного лидера движения Талибан, “в состав
Большой Шуры входят: мулла Хасан (губернатор провинции Кандагар), мулла
Эхсанулла, командующий Северным кабульским фронтом, мулла Аббас (мэр
Кандагара), мулла Гаус, мулла М. Раббани, мулла Мышр, мулла Мутаки”.[50]
Духовные звания у руководителей движения Талибан, даже у выполняющих
вполне светские функции, такие как командующий фронтом или министр
иностранных дел, призваны подчеркнуть приоритет духовного начала в
управлении мусульманским обществом. Тем самым, движение Талибан сделало
заявку о стремлении вернуться к принципам организации первоначальной
мусульманской общины, когда руководство общины выполняло сразу обе функции
управления - светскую и духовную.
Совершенно очевидно, что без прямой военной и материальной поддержки
извне со стороны Пакистана, движение Талиба
| |  скачать работу |
Афганистан в конце XX в |
