Ибн-Сина по книге Сагадеева А.В.
ию, он прямо заявляет, что предметы, существующие вне ума, то
есть первичные реальности, с самого начала являются предметом рассмотрения
метафизики. Таким образом, Ибн-Сина берёт каждый предмет, расчленяя его
традиционным способом на его составные части и, тем самым, наблюдает, как
эти части взаимно зависят друг от друга.
Конкретное сущее рассматривается с точки зрения высших родов бытия –
субстанции и акциденций. Тело является составной субстанцией, в которой
можно выделить форму и материю, выступающую в роли её вместилища.
Первоматерия же сама по себе есть нечто иное как несущее.
Итак, подводя итог рассуждениям Авиценны, заключаем, что его онтология
не содержит самосущей универсалии, есть лишь идея (манна), которая в
зависимости от случая образует либо индивидуальную, либо умственную форму,
выступающую в качестве материи нашего «представления»(с.162-171).
Относительно универсального и умопостигаемого в интеллекте человека,
Ибн-Сина говорит так: когда мы видим какой-либо предмет, то у нас в памяти
остаётся видовая форма, а когда рассматриваем другой предмет этого вида, он
не запечатлевает в душе ничего нового по сравнению с имеющейся там формой.
Таким образом, Абу-Али подошёл к репрезентативной теории абстракций в духе
идеалистического номинализма Беркли, то есть он опровергал решения по
проблеме универсалий с позиций реализма и говорил, что различие между сутью
бытия и существованием – не просто мысленное, но и реальное различие.
Следовательно, сущность, форма в бытии может довлеть себе не в большей
мере, чем первоматерия, которая актуально существует лишь в единстве с
формой, то есть как тело. Тело же не может быть причиной собственного
существования, благодаря соединению формы и первоматерии. Сущее, говорит
Абу-Али, бывает или необходимым, или возможным или невозможным. Потом идёт
толкование сущности бытийно-необходимого-самого-по-себе и следования из
этого того, что у Вселенной есть необходимо сущее начало, которое не
относится ни к какому роду, не подлежит доказательству, лишено количества,
качества. Оно в полной мере едино, ибо неделимо на части, то есть суть
бытия и существование тождественны. Далее говорится о том, что Ибн-Сина
наделяет необходимо-сущее начало соотносительными и отрицательными
атрибутами ( с.172-180).
Относительно темы абсолютного единства необходимо-сущего, Ибн-Сина
говорит, что в этом отношении первосущее сравнимо только с точкой. Потом
ведётся речь о некоей точке-полюсе, о сравнении её с необходимо-сущим.
Полюс символизирует одновременное пребывание необходимо-сущего и
запредельно и не запредельно к миру, невозможность его существования без
существования возможно-сущего, а также символизирует предельное тождество
формы и материи, актуального и потенциального и т. д. Символ полюса также
имеет смысл того, что бытийно-необходимое выступает одновременно и как
действующая, и целевая причина сущего. То есть эта его роль носит характер
эпифеномена, ведь на самом деле ось мира, которую он воплощает, приводит
Вселенную в круговое движение. Иными словами, стремление к бытию и вечности
тождественно самому вечному бытию. В ходе дальнейших рассуждений, согласно
Ибн-Сине, небытие не может быть предметом любви, ибо оно есть абсолютное
зло. В конце концов, мы приходим основному пункту рассуждения относительно
подведения естествознания под прочный философский фундамент. Получается
так, что логическим способом доказывается, что этот мир, сведённый в
метафизическую точку, есть необходимо-сущее. Говоря о возможно-сущем,
следует сказать, что в одном случае оно понимается как реально данный
физический мир, в другом – как его метафизическая абстракция и логическая
категория. Таким образом, здесь мы замечаем логическую ошибку Абу-Али
относительно иллюзорного характера связи метафизики с физикой.
Примечательно то, что эту ошибку никто не заметил из критиков Ибн-Сины, а
ведь он являлся так называемым асом логики. Чтобы оградить науку от
теологии, арабо-мусульманские использовали методы рассуждения, принятые в
богословии, в том числе и софистические (с.180-185).
Божественная наука. А теперь перейдём от универсальной науки к
божественной, задача которой состоит в том, чтобы в простых символах
выразить мысли, соответствовавшие бы догмам монотеистической религии,
которые помогли бы приобщиться к богу тем людям, кто способен проникнуть в
сокровенный смысл этих символов. Творцом мира здесь выступает бытийно-
необходимое-само-по-себе. То есть оно наделяется соотносительными и
негативными атрибутами и превращается в апофатическую первопричину,
напоминающую бога деистов, чем пантеистов. Относительно рассмотрения
приписываемых богу бесконечностей, то здесь говорится, что это «аффирмация
снимающей самое себя конечности, отрицание отрицания, опосредствованное, но
опосредованное только через снятие опосредствования». Негативные же
атрибуты означают, что бытийно-необходимое пребывает вне мира. Согласно
учению Ибн-Сины, умопостижение, тождественное умопостигающему и
умопостигаемому, - символ, который выражает природу бытийно-необходимого,
то есть этот символ переносится на объект интеллектуальной интуиции.
Благодаря интуиции «парящий человек» осознаёт своё «я». Сущее даётся как
единая идея (манна), она и содержит в себе всё многообразие.
Символ разума у Авиценны толкуется довольно широко и определяется как
порядок вещей, куда могут входить и законы, поэтому соединение человека с
деятельным разумом понимается как адекватное познание законов природы, то
есть тождество порядка идей в уме у человека с порядком вещей. Из этого
следует, что умопостигаемые предметы мыслят сами себя, а законы природы
вытекают друг из друга и не могут приходить во взаимное противоречие.
Далее повествуется об эманации, проистекании (файд) или «исхождении»
(судур) вещей из бытийно-необходимого как об акте творения. Бытийно-
необходимое мыслит само себя, а, мысля само себя, мыслит все вещи, то есть
мышление о самом себе есть его собственное бытие, мышление обо всех вещах –
проистекание бытия вещей, их творение. Исходя из этого следует, что первым
творением выступает первый разум, в котором уже есть множественность, а уже
из него проистекает второй разум, из него третий – и так далее в нисходящем
порядке от небесной сферы до подлунного мира (с.185-191).
В религиозном плане бытийно-необходимое интерпретируется как бог,
надлежащее толкование получают космические субстанции: души сфер – небесные
ангелы; космические разумы – архангелы, или херувимы: в частности,
деятельный разум – архангел Гавриил, он же дух святой. Космические разумы и
души выполняют те же функции, что и двигатели небесных сфер у Аристотеля.
Таким образом, эманация космических субстанций представляет собой схему, в
которой ретроспективно воспроизводится движение мысли естествоиспытателя,
переходящей от следствий к причинам и от менее общих причин к более общим.
Далее ведётся речь о дополнительных доводах в доказательство наличия
первоматерии в качестве постоянного элемента сущего на всех ступенях
эманации, начиная с бытийно-необходимого.
При описании эманации говорится о происхождении из перворазума трёх
вещей – разума, души и небесной сферы. Ибн-Сина также в своём «Трактате о
Хайе» рассказывает о материальном мире, высшую сферу которого образует
умопостигаемое беззвёздное небо.
Оценка мировоззрения Авиценны, таким образом, выводится на основании
учения о бытийно-необходимом и проистекании из него наблюдаемого мира, тем
самым указывается целый ряд причин. Соответственно при этом теряется
перспектива: характер мировоззрения Ибн-Сины ставится в зависимость от
метафизического статуса его первоматерии. Абу-Али подготовил почву для
«материализации» первоматерии. Самым основным вопросом, разбираемым
Авиценной был вопрос об отношении к природе божественного, который он решал
с позиций натуралистического пантеизма, а для своей эпохи
материалистически.
В отношении любви Авиценна высказывал мысль о том, что она служит
символом действия природных сил. В мировоззренческом плане ему были близки
пантеистические устремления суфиев (с.191-197).
Глава 6. Основоположения практических наук. Ибн-Сина не рассматривал
свою божественную науку и рассуждение о состоянии гностиков как изложение
«истинной» религии, он принимал активное участие в государственных и
политических делах.
В его учении о пророчестве он исходил из общефилософского тезиса о
стремлении всего к бытию, а тем самым к благу, то есть потребность в
законодателе-пророке является чистой необходимостью. Пророк должен
позаботиться о том, чтобы после его смерти закон и справедливость в общине
поддерживал его преемник – халиф, которого бы потом выбирали. Новый вождь
должен был отвечать ряду требований, то есть иметь качества руководителя,
быть самостоятельным, умным, высоконравственным, превосходить других в
вопросах религии.
Политика Авиценны основывается на представлении о естественном
неравенстве людей. Жизнедеятельность социального организма поддерживается
посредством разделения труда между правителями, стражами и производителями.
Таким образом, общество должно иметь иерархизированную структуру, а на дне
обязаны пребывать рабы. О
| |  скачать работу |
Ибн-Сина по книге Сагадеева А.В. |
