История формирования субъективности (структурно-феноменологический анализ)
редневековая мироощущение, формируемая вокруг «первичного текста»
Библии все свое существо основывает на «вере» как генеральном залоге
спасения из греха, то есть вера становится осью, вдоль которой мир
поляризуется на «греховное» и «спасительное». Поскольку мир (mundus)
сотворен трансцендентным Богом из ничего (et nihil), то все разделяется на
двое – духовное, нетварное и тварное, греховное. Это же разделение
имплантируется вовнутрь самого человека – отныне он таинственная корреляция
духа и плоти. Разум, как носитель духовности, есть с-видетель
«божественного» бытия, именно этим с-видетельством и определяется его
существо, отделяясь от «бездуховной», тварной Природы. Центр тяжести
понятия Бога, а затем и всего божественного, вообще всего того, что
отражается «внутренним миром» человека, переносится с природы на уже
внеприродный разум. Мир, «сотворенное» получает символическое значение –
природа – «храм Божий», человеческое тело – «храм духа». Мир предстает как
иерархия символов, и тем самым как иерархия ценностей, поскольку символ
обладает той или иной значимостью или степенью интенсивности. Происходит
преобразование горизонтальной статичности античного мира в вертикально-
интегрированный символический мир христианской общины. Если античный мир
был материально-символическим, то мир Средневековья, избирая в качестве
агента-посредника слово, становится номинально-символическим. Значимым
становится слово, имя, и в пределе, конечно, Имя Бога, которое, в первую
очередь и «призывается» и которое является конституитивным для всей
номенклатурной иерархии. Средневековье-это цивилизация Имени, словесная
цивилизация. В связи с особым статусом Имени находится и форма организации
социума, где власть принадлежит мужчине как «отцу», делая всю систему
жизненной стратификации «патриархальной», ибо «отец» –даритель и носитель
имени противоположен «матери» как носительнице и дарительнице тела и лица,
видимости.
Поскольку все «природное» обращается в символизирующее творца,
поскольку нечто «природное» существует только по способу отношения к своему
«божественному» источнику, поскольку всему природному назначено служить
всего лишь отражением, «зеркалом», «лицом» своей сверхприродной сущности,
постольку природа не имеет самостоятельного бытия в своей преходящей и
подверженности гибели и уничтожению. И в этом смысле такой же подчиненный,
служащий, «рабский» статус получает то, чем человек принадлежен к природе,
то есть плоть, потому она «греховна» и смертна. (В средневековой дело
доходило до полного отожествления «природного» и «дьявольского»
(манихейство)).
Христианское отвращение от всего «природного», «земного» имеет широкий
спектр выражения в самых различных формах: «уход от мира», отказ от
семейной жизни, аскеза и т.д. В Средневековье "теряют свое значение кровно-
родственные связи"[36], ибо "все становятся братьями-сестрами во Христе"
(но не утрачивается принцип распределения семейных ролей, просто
горизонтальная диспозиция сменяется вертикально-иерархической схемой,
конструируемой по оси Отец-Сын). Христианская коммунальность близка
античной, языческой семейственности , её коллективизм уже оторван от
семейно-родовой субстанции, ибо принцип религиозной интеграции в
христианстве основан на идеальной укорененности в Боге, на «братсве во
Христе». И патриархальная семья, и монашеское общежитие пронизаны единым
принципом власти патриарха и, особенно, монастырь, где «под неограниченной
властью главного аббата жила крепкая и единая организация, обеспечивающая
личное спасение определенными формами труда и молитвы, протекавших под
строгим и бдительным надзором…» [37] Натуральный, органический демократизм
античности сменяет идеальный иерархизм средневекового общества, который
находит свое завершение в «абсолютной монархии». Монархия является
отражением принципа монотеизма.[38]
Так как "материалом" символизации "нетварного" бытия может быть только
"тварная" вещность, чьи онтологические основания в христианстве весьма
сомнительны, приоритет получает вербальное выражение. (Характерно
сдержанное отношение христианской церковью "телесно"-вещественных
изображений Божества. А жестко монотеистический Ислам, имеющий с
христианством общие корни, вообще запрещает "чувственное" изображение
Аллаха)[39]. Только слово способно явить Божье бытие во всей чистоте и
"беспримесности". Таким словом становиться прежде всего слово молитвы.
Каждый святой отец Церкви полагал своим долгом сотворить свою молитву.
Основополагающий характер Слова объясняется тем, что "Слово стало плотью" и
тем, что только через Слово спасается человек, искупая грех. Христианской
философии слова созвучен древний грек Гераклит, говорящий об обмене всех
вещей на логос подобно тому, как вещи обмениваются на золото. Так же в
христианской молитве – на священное слово обмениваются грешные вещи. И
поскольку слово кладется в основание вещного мира, обу-словливает его, то
отныне миру как вещному миру суждено быть этим словом опосредованным и
назначено быть светом Имени Господа. С высоким статусом слова связан весь
схоластический спор вокруг универсалии, который стал ключевой проблемой
христианской философии языка[40].
Христианская теология задает границы свершения исторического мира и,
полагая линейность как последовательное движение и направленность как
целеустремленность, совершает историзацию христианского мира[41]. Такая
темпорализация возможна тогда, когда вещь помещается в заданный интервал
между двумя границами, одна из них – начало, другая – конец. Этими
временными границами оказываются Грех и Суд[42] как преступление и
наказание. Различие между историческим прошлым и будущим знаменуется фактом
Пришествия Спасителя[43]. Прошлое христианской истории протягивается в
модусе "воспоминания" до первособытия – первородного греха, а будущее
проектируется в модусе "превосхищения" до Второго Пришествия и, следующего
с этим, Страшного Суда. Христианская историософская мысль в лице Августина
Аврелия и Оригена размыкает круглогодичный цикл эллинского лада, в течении
которого природа совершает полный круг, и замыкает жизнь человечества в
цикл истории, конец которой отражает начало, как наказание отражает
преступление. Таким образом, христианская историософия вносит в
индивидуальную жизнь человека темпоральный аспект, который коррелирует с
субстанциализацией функции Логоса так, что последняя становится
восставляемой к центру круга исторического становления вертикалью времени.
Становление, из понимаемого Античностью в смысле оппозиции бытия и
становления, проецируется на горизонт истории, превращаясь в историческое
становление, округу которого центрирует субстанция "вечного" Логоса как
точки временного отсчета.
Для понимания субъективности крайне важными являются такая
характеристика средневекового мира как его символичность, его символизм, -
средневековый человек оказывается в ситуации, когда все что-нибудь значит,
что-нибудь означает, отсылает к чему-нибудь другому[44]. Тварный мир,
"падшая природа" "освящаются" исключительно через символическое
опосредствование. Средневековье дотошно проводит символический синтез
каждой вещи, наделяя ее определенным божественным смыслом, лишая ее тем
самым самостоятельности. Вещи становятся быть лишь постольку, поскольку
отвечают потребности заочного мира быть очными, прокладывая путь per
visibilia ad invisibilia (от видимого к невидимому). Природа по аналогии со
зданием храма должна быть символически опосредована в "мировой храм" как
мироздание[45]. Причем религиозная символизация мира осуществляется в
определенной биполярности, так "будущее ("конец света") уже присутствует на
западе, священное прошлое пребывает на востоке".
По этому же принципу различаются Земля и Небо, которые соотносятся как
горизонт и вертикаль, отражая религиозную иерархичность. Символичность и
иерархичность сущностно соотнесены друг с другом, ибо символическое
призвано отвечать потребности того, что оно символизирует и служить его
отражением; тем самым оно находится в состоянии подчинения. Функция
символизации осуществляет властные функции распоряжения, подчинения и
выстраивания символического, системного порядка. Во властном охвате мира в
качестве символа Бога средневековый человек выходит из-под зависимости от
него, его бытие в природном мире приобретает опосредованный характер,
благодаря которому он способен дистанцироваться от мира или
трансцендироваться (но пока, конечно, не как трансцендентальный субъект, но
как "образ Божий"). То, что называется религиозным экстазом (выходом),
позже назовут трансценденцией. Трансценденция неразрывно связана с
символизацией. Вот
| |  скачать работу |
История формирования субъективности (структурно-феноменологический анализ) |
