Молекулы мистики и трансцендентация ЭГО: утрата и обретение целостности бытия
ленной на
достижение переживания единения с Богом и богопознания [33]. Первоначально
отношения между суфиями и носителями исламской ортодоксии бывали порой
достаточно напряженными, поскольку последние обвиняли суфиев в допущении
субстанциального единения Бога и твари (иттихад, хулул), а следовательно, в
присвоении творению божественного статуса. Иногда конфликт настолько
обострялся, что приводил к казни того или иного суфия (ал-Халладж. Ибн Ата,
Айн ал-Кудат зл-Хамадани). Правда, подобное случалось достаточно редко, и
весьма радикальные суфии (например, Абу Иазнд ал-Бистами) пользовались, как
правило, всеобщим почетом и уважением.
В Х—XI вв. суфийская практика, с одной стороны, систематизируется и
приобретает весьма упорядоченный и стройный вид (учение о пути, его
"состояниях" и "стоянках"), что позволяет суфизму претендовать на статус
особой науки богопознания, а с другой — получает весьма фундированное с
богословских позиций обоснование, что постепенно вводит суфизм в рамки
исламского правоверия. Решающую роль в этом процессе сыграли труды великого
теолога ал-Газали, не только полностью реабилитировавшего суфизм в глазах
ортодоксии. но и провозгласившего жизнь истинного суфия высшим выражением
исламского образа жизни вообще [25].
В XII—XIII вв. начинается формирование суфийских орденов или братств,
напоминающих католические монашеские ордена, но менее централизованные и
строго организованные. В это же время появляется грандиозный философский
синтез суфнйского мировоззрения, осуществленный Ибн ал-Араби (вахдат ал-
вуджуд, теория единства существования), что не помещало части суфиев
позднее полемизировать со взглядами ал-Араби и разрабатывать свои
философские концепции суфизма. В Х—XIII вв. окончательно складывается и
суфийская терминология, символизм и метафоричность, а иногда и энигматизм
которой облегчал ее поэтическое использование (многие великие суфни были и
великими поэтами — Аттар, Джалал ад-дин Румн и др.), что обусловило
мощнейшее влияние суфизма на арабскую и персидскую поэзию, многие образы н
идеи которой понятны только в суфийском контексте [25].
Поздний суфизм — суфизм орденов. Из некогда подозрительного и
полуеретического течения суфизм превращается не только в исламский
эзотертизм, своего рода "высший" ислам, но и становится авангардом ислама,
в том числе и в миссионерско- проповеднической деятельности.
Во всех странах, где есть мусульмане, есть и суфии (в том числе и в
Турции, хотя там после революции Кемаля Ататюрка и отделения "церкви" от
государства суфийские ордена были запрещены), причем в ряде исламских стран
суфизм оказывает весьма сильное влияние на их культурную и общественно-
политическую жизнь, хотя иногда (в случае сильного влияния
фундаменталистских и буквалистскнх идей) суфизм и суфийский путь осуждаются
как новшество, о котором ничего не говорил Пророк.
Целью суфийского делания является соединение с Богом, причем понимают
это соединение весьма радикально. Принято выделять три этапа в суфийском
пути: этап раскаяния и воздержания (подготовительный), этап очищения души
от человеческих атрибутов и качеств (очистительный) и этап полного
растворения в Абсолюте (Боге), предполагавший совершенное отождествление с
ним через утрату индивидуального Я. Суфии не имели в виду субстанциального
отождествления с Богом, а учили об "обожении" на манер византийских
мистиков: единение с Богом происходит в акте мистической любви, когда Бог
как бы созерцает или свидетельствует самого себя в сердце мистика. Личность
в результате этого не уничтожается, а преображается, становясь как бы
земной ипостасью Бога, его выражением в материальном мире. Суфии также
проповедовали идею страдания во имя Бога: любящий должен пострадать во имя
любимого, принести ему в жертву свою личность, дабы исчезли последние
преграды между ними.
Один из суфиев, ал-Джунайд, учил, что поскольку Бог один и у него ”нет
сотоварищей”, значит, Бог есть единственная реальность. Все сущее имеет
призрачное бытие и существует лишь постольку, поскольку имеет свое начало в
Боге. а следовательно, должно вернуться к Богу, чтобы соединиться с ним и
быть в первоначальном состоянии- Созерцая единство Бога, суфий утрачивает
свою личность и растворяется в Боге. Это уничтожение индивидуальности
(фана), однако она не цель суфия. Цель — это вновь вернуть утраченные
качества, но уже преображенными, одухотворенными и затем обновленной
личностью вернуться в мир для его просвещения и усовершенствования.
Интересно, что уничижение и смирение ал-Джунайда, столь нравившееся
ортодоксам, в пределе своем вполне тождественно самовозвеличению ал-
Халладжа. Действительно, можно настолько самоуничижиться в смирении, что
заявить о собственном небытии: "Меня вовсе нет, есть только Бог". А можно
возвеличить себя: "Я — Истина, Я — Бог, Нет ничего, кроме Я". Результат
(финальное переживание) будет одним и тем же.
Единственной реальностью, в таком случае, оказывается неописывае-мый и
непостижимый Абсолют, который, существуя в себе, еще не есть Бог. Движимый
стремлением к самопознанию, Абсолют самоограничивается и конкретизируется,
созерцая в себе самого себя, и становится Богом для себя., после чего
Абсолют проявляется в атрибутах, именах и архетипах, далее происходит
воплощение этих архетипов в образах материальной вселенной и человеческом
сознании. Вся вселенная на всех своих уровнях — самообнаружение Абсолюта,
который остается единственной реальностью.
Шиитский философ XIV в. Хайдзр Амули сравнил Абсолют и его проявления с
пламенем свечи (Абсолют), по-разному отражающимся в разных зеркалах (формы
божественной саморефлексии). Реальна только свеча, все остальное иллюзорно.
Через человека Абсолют обретает самопознание, ибо совершенный суфий
постигает самого себя и Бога в акте мистической сверхчувственной интуиции.
Но акт познания суфием Абсолюта тождественен акту самопознания Абсолюта,
познанию им самого себя в акте познания суфия, ибо суфий (как и любое
существо, и даже вещь) есть своего рода явление или самообнаружение
Абсолюта. Суфий, постигая Бога, становится как бы его действующим органом,
орудием божественного самоопределения, в результате чего сам суфий-
богочеловек становится творцом и проводником божественной воли. Есть только
Абсолют, и ничего, кроме него; все сущее есть лишь различные формы и уровни
его проявления.
Высший гносис суфиев выражался в световой символике. Правда, слово
“символика” здесь не совсем уместно, так как речь шла прежде всего о
созерцании света, вполне сопоставимом с опытом видения Фаворского света в
исихазме. Процитируем мусульманского автора ас-Сарраджа (ум. 988 г.):
“Некоторые суфии думают, что они видят свет, они говорят о том, что в
сердцах их живет свет. считая, что это один из видов света, которые Бог сам
упомянул в числе своих символов. Более того, они считают этот свет
сравнимым со светом солнца и луны и верят, что он принадлежит свету
познания, признания единственности и величия, а эти виды света, по их
мнению, не сотворенные” (можно проследить параллель между этим учением о
несотворенности созерцаемого света с паламитской доктриной нетварных
энергий).
В суфизме трудно выделить столь характерные и для индуистской, и для
восточнохристианской традиции гностическое (ориентированное на гносис,
познание) и эмоциональное (ориентированное на любовный экстаз, ведущий к
трансперсональному переживанию) направления. Суфизм по преимуществу связан
с идеей любви к Богу, которая может принимать характер исступления,
“опьянения” Богом (метафоры вина и опьянения постоянно встречаются в
суфийских текстах). Суфий — влюбленный, он весь во власти своей
"Возлюбленной". Но эта влюбленность, любовная одержимость Богом ведет к
познанию, гноснсу, который и остается целью суфия, называющегося
“познавший” (возможно, это связано ли это с семитской метафорой любовного
соития как “познания”?). Таким образом, суфизм предполагает гносис через
эрос. познание Бога через любовь к нему, причем богопознание реализуется
через единение или слияние с Богом, уничтожение в Боге, достигаемое в любви
(хотя. конечно, были суфии и с более выраженной гностической установкой,
например, Ибн Араби), и с доминированием эмоциональной — ал-Бнстамн, Джалал
ад-дин Руми) [25].
Но самый интересный момент заключается в том, что если большинство
традиций, ориентированных на эмоциональность и эрос, привержены идее
личного Бога и акцентируют различие между душой и Абсолютом — Божественной
Личностью (любовь несовместима с имперсонализмом, любящий должен отличаться
от возлюбленного), то суфизм как раз подчеркивает надличностный характер
Бога, единственной реальности, которая, будучи Истиной, является и
предметом самых интенсивных любовных томлений и переживаний: любовь к
Возлюбленной как любовь к Истине и наоборот.
Среди методов и способов суфийской экстатической практики следует
отметить созерцание, молитву, повторение имен Бога, дыхательные упражнения,
особые позы для созерцания, экстатические танцы и т. п. [25, 33]. Имеются
также сведения о применении суфиями в религиозных целях конопли и гашиша
[39, 40].
Для суфиев были
| |  скачать работу |
Молекулы мистики и трансцендентация ЭГО: утрата и обретение целостности бытия |
