Русская религиозная философия конца XIX- начала XX вв. Вл. Соловьев, Н. Бердяев, В. Розанов, С. Булгаков
laquo;творчества» и «синтеза» всех областей общественной и
духовной жизни под сенью христианского мировоззрения. Хотя эти связанные с
религией максималистские вожделения и были, пожалуй, центральными для
представителей богоискательства, но в обстановке острых противоречий и
сложной классовой борьбы они неминуемо должны были дополняться вполне
земными требованиями либерально-буржуазных реформ в области надстройки, в
том числе и в области религии и церкви.
«Это была, - писал много лет спустя Н. Бердяев, - эпоха
пробуждения в России самостоятельной ( идеалистической ) философской мысли,
расцвет поэзии и обострения эстетической чувствительности, религиозного
беспокойства и искания, интереса к мистике и оккультизму … видели новые
зори , соединяли чувства заката и гибели с чувством восхода и с надеждой на
преображение жизни … Изначально в этот русский ренессанс вошли элементы
упадочности … Культурный ренессанс явился у нас в предреволюционную эпоху и
сопровождался острым чувством приближающейся гибели старой России. Было
возбуждение и напряженность, но не было настоящей радости». Русская
религиозная философия ХХ века формировалась, кроме того, в неустанной и
систематической борьбе с гуманизмом и идеалами Возрождения, что также не
дает никакого основания для проведения каких-либо параллелей между двумя
этими явлениями.
«Новому религиозному сознанию» были присущи универсалистские
притязания. Многие его представители были склонны говорить не просто о
философском или о религиозно-философском возрождении, а именно о
«духовном».
Одним из факторов, который явным и косвенным образом вплетается в
процесс отражения православием современности и отчасти обусловливает его
эволюцию, является идеологическое, идейно-философское и религиозно-
модернистское наследие «нового религиозного сознания», ведущие
представители которого одновременно составляли внецерковную ветвь
религиозного реформаторства. Однако это влияние настолько специфично и
сложно по своему проявлению, что о нем необходимо говорить
дифференцированно, выделив предварительно аспект проблемы ««новое
религиозное сознание» и современность»: влияние некоторых идей и установок
религиозных философов начала XX в. как представителей внецерковной линии
религиозного реформаторства на современных православных модернистов-
церковников.
Другой точкой соприкосновения между современным модернизмом и
проблематикой «нового религиозного сознания» оказался повышенный интерес к
проблеме человека. «Нельзя не видеть,—замечает в этой связи П. К.
Курочкин,—что поворот к проблеме человека, в частности его социальной
активности,—важнейший аспект модернизации современной религии… Из всех
религий самый обостренный интерес к человеку проявляет христианство.
Реальным содержанием известной фразы Н. А. Бердяева: «Христианство осталось
незаконченным откровением об абсолютном значении и призвании
человека»—является утверждение «абсолютной ценности» индивидуальной
личности в христианской религии.
4. ТЕОРЕТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ Вл. СОЛОВЬЕВА
Свое философское мировоззрение Вл. Соловьев изложил в трактате
«Философские начала цельного знания», который может считаться по нынешним
определениям наилучшим образцом философской классики, как учение о сущем,
бытии и идее . Именно свое учение о развитии он уже применил к
человечеству в целом. Категорию развития надо применить и ко всему миру, и
к бытию в целом. Организм есть единство и цельность. Следовательно, и все
бытие тоже есть единство и цельность. Для Вл. Соловьева гораздо более
полноценной философией является философия мистическая, но и она слишком
часто оказывается связанной то с натурализмом, то с идеализмом. Поэтому и
она, по Вл. Соловьеву, требует совершенно новой разработки.
Очень важно отдать себе отчет в том, что Вл. Соловьев понимает под
мистицизмом. «Предмет мистической философии есть не мир явлений, сводимых
к нашим ощущениям, и не мир идей, сводимых к нашим мыслям, а живая
действительность существ в их внутренних жизненных отношениях; эта
философия занимается не внешним порядком явлений, а внутренним порядком
существ и их жизни, который определяется их отношением к существу
первоначальному». Соловьевский «мистицизм» есть просто теория бытия и
жизни как. всеобщего и целостного организма, если покамест не входить ни в
какие детали.
Такой же разнобой между философской терминологией и философской
сущностью дела у Вл. Соловьева мы будем наблюдать и дальше. Точно так же и
под таким термином, как «церковь», нужно , понимать у Вл. Соловьева
согласно духу и букве его учения, как мы уже сказали выше, просто в первую
очередь всеобщую целостность бытия, или, как он говорит, всеединство, но
только в таком идеальном состоянии, когда уже преодолеваются все
несовершенства жизни и человек приобщается или по крайней мере стремится к
такому идеальному состоянию. Поэтому, если отнестись критически к
терминологии Вл. Соловьева, то совершенно ничего страшного и ужасного не
окажется ни в этом «мистицизме», ни в этом «всеединстве», ни в
«целостности» и ни в этой «церкви». Здесь просто учение о жизни и бытии,
включая всю человеческую и всю космическую сферу, как о нерушимой и
всеединой целостности. Учение это, кроме того, мотивируется, как мы видели,
чисто жизненными задачами человека, который хочет преодолеть несовершенство
жизни и переделать ее в целях лучшего будущего. Тут тоже нет ничего плохого
или непонятного.
Все ранние трактаты Вл. Соловьева полны схематизма, логического
систематизма и того, что обыватели обычно называют схоластикой, с которой
они не знакомы как с определенным историко-философским периодом. Поэтому
точный терминологический анализ Вл. Соловьева расставляет все проблемы
споров на свои места. Давайте продолжим наш терминологический анализ его
рассуждений.
Во-первых, ясно, что свое бытие Вл. Соловьев понимает по крайней мере
в двух, если не в трех смыслах. У него совершенно отчетливо говорится о
противоположности сущего и бытия, как это мы констатировали выше. Одно выше
всякой раздельности, другое есть раздельность и множественность. Теперь же
оказывается, что в бытии тоже необходимо различать два разных бытия. Одно —
идеальное, необходимое и то, что философ называет сущностью. Другое же —
реальное, действительное и то, что философ называет природой. Сказать, что
все это разделение вполне ясно, никак нельзя. Понятно то, что
нерасчлененное сущее, расчленяясь, становится идеей или, как говорит
философ. Логосом, а эта идея, или Логос, осуществляясь, создает реальную
действительность. Однако совсем непонятно, когда мы тут же читаем, что
после расчлененного Логоса нужно признать идею, которая есть
«осуществленное или проявленное (открытое) сверхсущее». Здесь можно понять
так, что Логос есть только «акт проявления или откровения», а идея — само
проявленное и открытое сверхсущее. Но тогда идея оказывается уже на третьем
месте после сущего, а не на втором, куда ее помещал философ на этих же
страницах вместе с «необходимостью» и «сущностью». В общей таблице
анализируемых в данной работе категорий мы тоже находим тройное деление:
Абсолютное, Логос, Идея.
Не очень благополучно обстоит здесь дело также и с категорией Логоса.
Поскольку логос расчленяет абсолютное сущее, а последнее нерасчленимо, то
философ вводит понятие внутреннего, или скрытого, логоса, которому
приходится противопоставлять открытый, или проявленный, логос. И это тоже
было бы понятно, но философ вдруг говорит почему-то о «видимости», или
«призрачности», этого второго логоса. Дело запутывается еще больше, когда
философ заговаривает о третьем логосе, «воплощенном или конкретном»,
который он называет также Христом. Ведь христианство мыслит Христа как
воплощение логоса в чувственной материи. Но ни о материи, ни тем более о
чувственной материи философ до сих пор не сказал ни слова; а то, что он
выше назвал «первой материей», было у него только «необходимостью» и
«сущностью», о воплощении которых совершенно ничего не было сказано.
Более понятно суждение о том, что «третьему или конкретному Логосу
отвечает и конкретная идея, или София». Другими словами, чистая идея тоже
содержит в себе какую-то чистую материю и в совокупности с этой материей
является Софией. Но что это за материя в чистой идее, об этом можно только
догадываться.
В связи с этим не очень ясным предстает в данном трактате также
слишком кратко и абстрактно выраженное учение о Пресвятой Троице. То, что
абсолютное сущее как начало, исток и сила всего существующего именуется
Отцом, это, если стоять на позициях Вл. Соловьева, еще более или менее
понятно. Но если второе лицо Пресвятой Троицы он именует то Логосом, то
Идеей, то Сыном, тогда здесь возникают неясности, о которых мы только что
сказали, относительно понимания Логоса и Идеи. И неужели, с т
| |  скачать работу |
Русская религиозная философия конца XIX- начала XX вв. \Вл. Соловьев, Н. Бердяев, В. Розанов, С. Булгаков\ |
