Русская религиозная философия конца XIX- начала XX вв. Вл. Соловьев, Н. Бердяев, В. Розанов, С. Булгаков
вь» о Мировой Душе, которому посвящена специальная глава «Душа мира —
основа творения, пространства, времени и механической причинности». В
противоположность неясностям по этому вопросу в других сочинениях здесь
дается отчетливое и вполне безукоризненное учение, совершенно согласное с
христианской догматикой, везде проводится идея тварности Мировой Души, так
что ни о каком отождествлении ее с Духом Святым не может быть и речи.
Господь, который есть любовь и абсолют, хочет, чтобы и все иное тоже
приобщилось к любви и к абсолюту. О субстанциальной божественности Мировой
Души в этой главе нет ни слова. Божественное инобытие рассеяно и
разбросано, и вместо любви и всеединства в нем происходит лишь взаимное
отчуждение и борьба. В пространстве нет ни одной точки, которая не была бы
отчуждена от всякой другой, а в вечно текущем времени один момент всегда
сменяется другим и не может с ним объединиться. Пространство и время путем
механической причинности могут объединиться в нечто целое, но это целое
есть только закрепление всеобщей рассеянности и разобщенности. На основе
этого пространственно-временного и механически-причинного мира возникает и
Мировая Душа, которая пытается воссоединить всеобщую хаотическую
раздробленность, но достигает этого с большим трудом.
Необходимо обратить особое внимание именно на это рассуждение Вл.
Соловьева, поскольку оно не только содержит в себе полную, ясность, но
также вполне соответствует и намерениям философа и тем христианским
догматам, которые ему отнюдь не всегда удается проводить с желательной для
него точностью.
Вл. Соловьеву удается провести весьма убедительную и для его
философии вполне последовательную мысль о пространстве, времени и механизме
как об области, которая по своей рассеянности и разрозненности
противоположна собранности и всеединству той Софии, которая еще до мира
принадлежит богу и вместе с ним также является богом. Это стремление к
разъединению предполагает обратное стремление к воссоединению, усилие для
него, а в усилии есть воля, и, наконец, воля есть психический акт и
предполагает душу, в данном случае Мировую Душу.
Гораздо менее убедительно звучит учение Вл. Соловьева о социально-
историческом, воплощении формулированной им троичности. Самое интересное
то, что первая ипостась, проявляющая,.но не проявленная, и производящая, но
не произведенная, в конкретной истории церкви есть, по Вл. Соловьеву, не
что иное, как власть апостола Петра, римского первосвященника.
Еще слабее обстоит дело с теорией Вл. Соловьева об историческом
воплощении второй и третьей божественной ипостаси. Об историческом
воплощении второй ипостаси он говорит еще более или менее ясно. Это —
император, или царь. Что же касается воплощения третьей ипостаси, то тут
уже дело обстоит совсем неясно. Это воплощение Вл. Соловьев толкует как
пророка. Ведь Дух Святой для него — это, в отличие от второй ипостаси,
которая есть идея, прежде всего сфера благодати, сфера законоисполнительной
и самоудовлетворительной, целостно проявляющей себя в божестве благодати.
При чем, же тут пророчество? Кроме того, если историческое воплощение
первой ипостаси есть первосвященник, а второй — царь, то в чем же
воплощается третья ипостась? По-видимому, согласно Вл. Соловьеву, пророком
является каждый человек, если остается верным церкви и ее таинствам.
Пророческое служение «законно дается всякому христианину при миропомазании
и может быть по праву проходимо теми, кто не сопротивляется божественной
благодати, но помогает ее действию своей свободой. Так каждый из вас, если
хочет, может по божественному праву и милостью божией пользоваться
верховной властью наравне с папою и императором» . Но если пророком
является каждый истинный христианин, то каково же его отношение к
первосвященнику и императору? Кроме общей теории всеединства, у Вл.
Соловьева нет здесь надлежащей ясности.
Наконец, особого рассмотрения заслуживают еще два вопроса, которым
посвящена анализируемая нами 3-я книга трактата «Россия и вселенская
церковь». Не совсем благополучно обстоит дело у Вл. Соловьева с учением о
третьей ипостаси божества.
Противопоставивши первую и вторую ипостаси как Отца и Сына, он в
полном согласии с тысячелетней христианской догматикой постулирует
необходимость признавать еще и третью ипостась, которая объединяла бы собой
две первых. Но поскольку речь идет о боге как об абсолютной единичности,
эта третья ипостась, казалось бы, и должна была возвращаться к первой.
Исходя из первой ипостаси в виде некоей живой жизни, она, казалось бы, и
должна была восстановить эту абсолютную единичность.
У Вл. Соловьева оказывается, однако, что третья ипостась исходит
вовсе не только от одной абсолютной единичности, но в то же самое время и
из той множественности, которая специфична уже для второй ипостаси и
которой вторая ипостась только и отличается от первой. Исхождение третьей
ипостаси от первой и тут же от второй упоминается им не раз. И опять-таки в
порядке свободного философского исследования рассуждать так вполне возможно
в зависимости от содержания установленной здесь терминологии и в
зависимости от намерения философа.
Но дело в том, что это исхождение третьей ипостаси, Духа Святого, от
первых двух, от Отца и Сына, есть знаменитый католический догмат Filioque,
что и значит «и от Сына». Для православных в свое время он был недопустим
потому, что этим нарушалась абсолютная единичность первой ипостаси, а также
нарушалось всемогущество и третьей ипостаси, которая указывала здесь на
восхождение уже не к одной только неделимой единичности, но и к
единомножественности. Вл. Соловьев не решается употребить католический
термин и ограничивается лишь указанием его в контексте своего общего
повествования о троичности вообще, повествования, кроме того, чисто
философского и рационального.
Н.А.Бердяев в статье «Проблема Востока и Запада в религиозном
сознании Вл. Соловьева» отмечает, что он в проблеме Востока и Запада
«слишком упирал на сторону политическую и преследовал цели слишком
публицистические». Его интересовала по преимуществу организационная и
общественно-политическая сторона католицизма. Что же касается мистики
Запада и Востока, то, по мнению Бердяева, он интересовался ей весьма мало.
То, что в восточных житиях проповедуется на первом плане «обожение»
человека (это действительно технический термин восточно-православной
мистики), и то, что на Западе церковная мистика отличается характером
напряженного психофизиологизма, томления и влюбленности в живую личность
догматических персонажей, — это совершенно правильно, как и то, что Вл.
Соловьев рассуждает здесь слишком абстрактно и даже схематически.
Надо, однако, сказать, что Н. А. Бердяев глубочайшим образом
ошибается, видя в философии Вл. Соловьева только борьбу мистики и
схоластики. Схематизм действительно был присущ многим его рассуждениям. Но
философ вполне выработал для себя такую форму мышления, где предельная
обобщенность отождествлялась с наглядностью и картинностью умственного
построения. Большинство обычных для него категорий вроде «церковь» или
«София» одновременно и достаточно абстрактны и достаточно чувственны. Да и
синтетически, как это мы видим в конце его «Критики отвлеченных начал»,
одинаково отвергаются и чистый рационализм и чистый эмпиризм ради
конструирования таких «начал», которые уже не являются «отвлеченными» в его
смысле слова.
Это, между прочим, привело к тому, что после своих конфессиональных
увлечений 80-х гг. Вл. Соловьев проявляет гораздо меньше интереса к
церковно-политическим вопросам, а иногда высказывает к ним полное
равнодушие .
Вопрос о Софии в трактате «Россия и вселенская церковь».
Совсем другое необходимо сказать и еще об одной основной конструкции
Вл. Соловьева, раскрытию которой также посвящен трактат «Россия и
вселенская церковь», а в значительной мере и вся его религиозно-философская
мысль 70 - 80 гг.
Традиционные учения о богочеловечестве всегда представлялись Вл.
Соловьеву слишком отвлеченными. Христос — не только Логос, но еще и земное
воплощение этого Логоса, еще и материальное тело. Но если Он также и земное
тело, то Он должен еще и земным образом родиться и земным образом
утвердиться во всем человечестве. Поэтому земное происхождение Христа, его
материальное происхождение, его телесное водворение в человечестве с
особенной силой подчеркиваются у Вл. Соловьева, объединяются в одну и
единую в богочеловеческой основе, но по своей субстанции земную, и притом
социальную, природу. Вот эту земную социальную утвержденность божества он и
именует Софией, предельным проявлением и осуществлением божественной
мудрости. Св. Дева, Христос и Церковь, взятые в целом, как некое
неразрушимое единство, и есть эта богочеловеческая София.
О том, что здесь проявилось общественное, социальное, действенно-
человеческое и всечеловеческое понимание божества в христианстве, об этом
Вл. Соловьев много раз говорил.
Хотелось бы отметить еще одну черту как церковно-политических, так и
философско-н
| |  скачать работу |
Русская религиозная философия конца XIX- начала XX вв. \Вл. Соловьев, Н. Бердяев, В. Розанов, С. Булгаков\ |
