Буддизм
ила тамошних
буддистов на два лагеря. Новое учение стало называться Махаяна ("Боль-
шая Колесница"), не последовавших за ним называли приверженцами Хиная-
ны ("Малой Колесницы" или "Узкого пути"), хотя сами себя они называют
по сю пору тхеравадинами или сарвастивадинами (т.е. "стхавиравадина-
ми", последователями "учения старейшин"). Названия эти были вызваны
тем, что последователи Махаяны стремились возродиться как Боддхисатвы,
спасители людей, тогда как приверженцы Хинаяны искали только своего
собственного спасения. Хинаяна представляет древнейший, сравнительно
более подлинный буддизм -- более философию, чем религию, а Махаяна --
позднейший, претерпевший эволюцию в традиционно-религиозном направле-
нии. "Большая Колесница" дала впервые буддизму богов и свела культ к
внешним проявлениям. Священная книга Махаяны носит название Праджняпа-
рамитасутра ("Руководство к совершенному познанию"), и приписывается
самому Нагарджуне. Она заключает в себе 32 главы, написанные санс-
критской прозой, большей частью в форме диалога между Буддой и двумя
его учениками Шарипутрой и Субхути. В 18-ой главе находится краткое
изложение учения, которое ранее считали древнейшим буддизмом, в кото-
ром утверждается, что истинная сущность всех вещей есть пустота, нич-
то. Ничего не существует, верного нет, все ненадежно, во всем следует
сомневаться. Эта концепция в настоящее время называется шунья-вада,
"учение о пустоте".
Последняя фаза, пройденная махаянским буддизмом, была фаза мисти-
цизма и магии, Йогачара (тантраяна). Основателем этой школы был Арь-
ясанга, родом из Пешавера в Кабулистане, живший в VI-ом веке н.э.. Он
сумел согласовать философские и религиозные учения Махаяны с брахманс-
ким учением Йоги, как оно развилось в культе бога Шивы. Здесь вырабо-
талась настоящая теория колдовства, изложенная в особых сочинениях,
называемых Тантра. В них излагается, как идя путем Будды можно дости-
гать сверхестественных сил, и как можно пользоваться этими силами для
получения всего желаемого при помощи кратких заклинаний (дхарани), ма-
гических кругов (мандала), амулетов (мудра). Особенно важное значение
приписывалось магическим формулам, пользуясь которыми полагали возмож-
ным достигнуть власти над богами и стихиями, над дождем и ветром. Ве-
рили, что формулами этими можно лечить болезни, ограждать себя от уку-
са змей, от яда, от неблагоприятного расположения звезд, нищеты, вызы-
вать по желанию рождение мальчика или девочки и т.п.. Учение Тантра
буддизм воспринял в своей последней фазе, и только на этой ступени он
создал себе верховного главу, подобного папе в католическом христианс-
тве, впрочем только в Тибете, и то не ранее 1260-го г. н.э..
Для истории буддизма четвертый собор, состоявшийся в Паталипутре
в III-ем веке до н.э., имел всемирно-историческое значение. По преда-
нию с этого собора датируется миссионерская деятельность буддизма в
страны за пределами Индии. Председательствовавший на этом соборе Мауд-
галипутра назначил известное число стхавира в миссионеры, посланные
тогда в Кашмир, Кабулистан, в Греко-бактрийское царство, в страны у
подножия Гималаев, в западный Декан и в Индо-Китай. На Цейлон отпра-
вился миссионером собственный сын правившего тогда царя Ашоки Махенд-
ра. Так буддизм стал мировой религией. Он приступил к выполнению своей
всемирно-исторической задачи -- приобщить грубые, нецивилизованные на-
роды Азии к индийской культуре и образованности. Наиболее богатой по
последствиям оказалась миссия на остров Цейлон. В то время как на сво-
ей родине в Индии, вследствии контрреформации Гуптов, разобщения его
последователей и его неиндийского космополитизма, буддизм постепенно
пришел в упадок, на Цейлоне он сохранился в своей обособленности чис-
тым. Собор в Паталипутре обозначает таким образом поворотный пункт в
истории буддизма.
Одним из самых своеобразных направлений махаяны по праву считает-
ся школа чань (японское "дзэн") в средневековом китайском (японском)
буддизме. Специфической чертой чань- (дзэн-) буддизма является, в
частности, то, что наряду с традиционными для буддизма методами пси-
хотренинга и психической саморегуляции, носившими, как правило, внешне
статический характер (методами психической релаксации, концентрации и
медитации), в этой школе практиковались активно-динамические методы --
парадоксальные загадки (китайское "гунань"; японское "коан") и диалоги
(китайское "вэньда"; японское "мондо"), медитация в процессе двига-
тельной активности или трудовой деятельности. Представляя собой яркий
пример, характерного для буддизма вообще и для махаянских школ в осо-
бенности, творческого взаимодействия культурно-психологических тради-
ций Востока, чань- (дзэн-) буддизм стал влиятельным фактором общест-
венной и культурной жизни средневекового Китая (Японии).
Особое место среди таких активно-динамических методов, практико-
вавшихся махаянскими школами китайского и японского буддизма, занимала
шаолиньская школа борьбы и кулачного боя (китайское "шаолиньсы цюань-
фа"; японское "сёриндзи кэмпо"), включавшая в себя обширный комплекс
приемов искусства боевого единоборства (китайское "у-шу"; японское
"будзюцу") без оружия и с применением различных видов холодного оружия
(мечи, копья, дубинки, алебарды и т.п.), в том числе метательных прис-
пособлений, а также приемы стрельбы из лука. Применение в рамках одной
из буддистских школ приемов искусства боевого единоборства, противоре-
чащих по самой своей сути подчеркнуто миролюбивому характеру этическо-
го учения буддизма, требовало объяснений, и множество версий, зачастую
очень противоречивых и взаимоисключающих, стало возникать еще в период
становления шаолиньской школы.
Эти внутренние закономерности развития школы чань в китайском
буддизме были обусловлены вполне объективной общественно-экономичес-
кой, политической и культурной ситуацией, в условиях которой развивал-
ся буддизм в Китае и которая значительно отличалась от ситуации на его
прародине в Индии, вызывая необходимость изменения исходных посылок
первоначального буддизма. В частности, значительно отличался социаль-
ный статус буддийских монахов, который влиял на престижность этой со-
циальной группы, на отношение к ней со стороны представителей других
слоев населения. Если в Индии этот статус был очень высоким и гаранти-
ровал почтительное отношение со стороны большинства населения, а зна-
чит и готовность оказывать общинам материальную поддержку, то в Китае
он был намного ниже и отношение к монахам варьировалось от весьма ува-
жительного до откровенно агрессивного. Особую враждебность со стороны
различных социальных групп традиционного Китая вызывал принципиальный
отказ буддистских монахов от участия в производительном труде, в том
числе и в сельскохозяйственных работах. Это вступало в вопиющее проти-
воречие с господствующей в средневековом Китае "трудовой этикой",
культивировавшей благоговейное отношение к труду (особенно -- к труду
землепашца), и вызывало постоянные нападки и гонения, которые чаще
всего мотивировались тем, что буддистские общины являются "паразитом
на теле общества".
Более гибкому приспособлению школы чань ко всему традиционному
общественно-экономическому укладу средневекового Китая способствовало
то, что в процессе формирования этой школы как самостоятельного нап-
равления в ней получили преимущественное развитие такие положения буд-
дизма махаяны, как концепция тождественности нирваны (абсолютного ас-
пекта бытия) и сансары (относительного аспекта), которая снимала вся-
кую оппозицию между монахом и мирянином, а значит, и между сугубо ре-
лигиозной практикой и обыденной мирской жизнедеятельностью. Исходя из
этой концепции чань-буддисты делали вывод, что в принципе можно зани-
маться каким-угодно делом, не совершая "греха", если только сохранять
при этом внутреннюю чистоту и спокойствие, не иметь эгоистических
стремлений и других "недобродетельных" побуждений. Например, чаньский
патриарх Байчжан (720-814 гг.н.э.) на вопрос своего ученика, не ожида-
ет ли их всех в будущем перерождении наказание за такие действия, как
рубка дров, резание травы, копание колодцев и возделывание почвы, от-
ветил: "Будет ли человек наказан за все эти поступки -- зависит от не-
го самого. Если это человек алчный, погрязший в мыслях о приобретении
и утрате, если он постоянно стремится заполучить "то" и избежать "это-
го", то непременно будет наказан. Если же, наоборот, он не увиливает
от неприятных обязанностей, чреватых для него осквернением, и честно
исполнял свой долг, заботясь лишь о том, чтобы принести пользу другим
людям, то даже если он трудился весь день, он как бы ничего не сделал".
Более того, развивая махаянскую доктрину "широкого пути спасения"
(т.е. спасения не только для монахов, но и для мирян) и активного слу-
жения боддхисатвы делу освобождения всех живых существ от их эмоцио-
нально-психической омраченности, чань-буддисты не просто допускали
возможность участия в различных видах деятельности, "греховных" с точ-
ки зрения ортодоксального буддизма (в том числе и в земледельческом
труде), но утверждали, что человек, вступивший на путь морального и
психического совершенствования, не может обрести полное и окончатель-
ное "просветление", не помогая другим людям. Такое отношение к трудо-
вой деятельности, противоречащее общепринятым правилам винаи (дисцип-
лины), было зафиксировано в собственном монастырском уставе школы
чань, в основу которого был положен принцип "День без работы --
| |  скачать работу |
Буддизм |
