Буддизм
в лесу, но все еще помышляющего о
мире монаха, преподал ему урок подлинно буддийского отношения к цен-
ностям жизни, в результате чего тот, осознав свои заблуждения, встал
на "путь истины".
Может создаться впечатление, что буддистское представление о бо-
жествах довольно близко к брахманистскому, в действительности это сов-
сем не так. По буддистской доктрине божества могущественны только в
мирских делах, в достижении же главной религиозной цели -- нирваны --
они неспособны оказать помощь, ибо стоят ниже архатов (тех, кто достиг
нирваны). Они такие же существа как и люди, но наделены большей
властью, помнят о прежних воплощениях, не подвержены болезням и т.д..
Божества подчиняются закону кармы. Этот взгляд, разделявшийся и брах-
манизмом, в буддизме получил особенно последовательное развитие: мно-
гие из небожителей превращаются в людей, а люди могут становится бога-
ми, заслужив нынешнее свое положение прежними делами, -- основные боги
ведийского пантеона олицетворяют лишь степень или стадию процесса ду-
ховного восхождения личности. Заимствуя ведийских богов, буддизм выка-
зал полнейшее безразличие к их традиционным атрибутам и чертам. Харак-
терная для брахманизма связь каждого божества с той или иной сферой
жизни и природы здесь совершенно утрачена. Боги теряют индивидуаль-
ность и скорее напоминают обожествленных героев или святых, нежели
представителей мира сверхестественного.
Меняется и состав пантеона. Специфически буддистским божеством
выступает Мара -- бог чувственных желаний и бренных радостей сансары
(потока существования), всего того, что ведет к "духовной смерти". Ма-
ра искушает монахов, как искушал и самого Будду. Он соблазняет смерт-
ного наслаждениями и тем приковывает его к цепи перерождений. Мару ок-
ружает армия злых духов. Свойственная буддизму острота постановки эти-
ческих проблем проявляется здесь в том, что этот носитель зла занимает
значительное место в этом вероучении, он своего рода дьявол буддизма.
Брахманизм не знал подобного образа. Даже Рудра (Шива), бог разруше-
ния, не только карает, но и защищает человека, даже преподает ему йогу
(путь восхождения). Столь яркая этическая направленность буддизма, не
имевшая аналогии в ортодоксальной традиции, потребовала персонификации
того, что противостояло его нравственному идеалу и стояло на пути его
достижения.
IV. РАСПРОСТРАНЕНИЕ БУДДИЗМА И ЕГО ПРЕВРАЩЕНИЕ В МИРОВУЮ РЕЛИГИЮ.
Новое учение, несомненно, отражало сдвиги в духовной и социаль-
но-политической сферах североиндийского общества. Зарождение буддизма
совпадало по времени с возникновением крупных государств в долине Ган-
га, с победой принципа централизации над племенной раздробленностью,
освещаемой брахманизмом. Показательно, что буддизм считал наличие
централизованной власти важным условием "защиты морали". Именно в этой
системе впервые в индийской традиции сложилось представление о сильном
правителе, "вращающем колесо праведного могущества" -- чакравартине. В
канонических текстах рассказывается о близости Будды к царям Магадхи
Бимбисаре и Аджаташатру, которые сами стали буддистами и активно помо-
гали сангхе (общине). Позднее наиболее известные из царей, Ашока и Ка-
нишка, оказали буддизму весьма ощутимую поддержку, сделав буддизм го-
сударственной религией на территориях своих стран.
Естественно, что военное сословие (кшатрии), стремившееся к поли-
тической власти, но оттесняемое брахманством, охотно принимало новое
вероучение. Симпатия кшатрийства объяснялась и тем, что буддизм
по-иному подходил к самому принципу варнового деления. Не отвергая
варны в целом, он рассматривал их как наследственные профессиональные
группы, что подрывало идею сословного превосходства. Равенство людей
по рождению было одной из первооснов учения. Правда, в "мирской жизни"
жрецы (брахманы) и воины (кшатрии) признавались превилигированными
сословиями, но для духовного совершенствования подобные различия не
считались существенными. На первое место, подчеркивают палийские текс-
ты, ставились "нравственные заслуги" человека.
Торговля и ремесло переживали период интенсивного роста, значи-
тельно углубилась имущественная дифференциация, многие зажиточные куп-
цы (вайшьи) уже соперничали по богатству с брахманами и кшатриями.
Примечательно, что и ремесленники из шудр нередко достигали довольно
высокого материального достатка. Так, одна из сутр палийского канона
гласит: "Если шудра увеличит свое богатство, он может взять к себе в
услужение даже вайшью, кшатрия или брахмана". Конечно, в реальной жиз-
ни такая ситуация вряд ли складывалась часто, однако сам факт, что она
допускалась теоретически, отражал совершенно новый взгляд на характер
взаимоотношений разных сословий. Важно также, что в буддийских текстах
при перечислении варн на первое место ставятся не брахманы, а кшатрии.
Это отражало не только идейную установку буддизма, но и действительные
перемены в социальной организации древнеиндийского общества. Особенно
значительной была роль кшатриев в республиканских объединениях, где
брахманы, как правило, в делах управления не участвовали. Обладали
властью кшатрии, и они же обычно были крупными земельными собственни-
ками.
Множество приверженцев буддизм нашел среди горожан. Согласно ма-
териалам канонических сочинений, Будда излагал свое учение именно в
городах. Это обстоятельство не могло быть случайным: в городских насе-
ленных пунктах новые явления индийской жизни давали себя знать особен-
но отчетливо, и буддизму здесь в большей мере сопутствовал успех. Не-
которые города долины Ганга были объявлены впоследствии священными.
Свою проповедь создатель нового вероучения обращал к разным слоям об-
щества. Он упрекал брахманов в чрезмерной приверженности идее собс-
твенной исключительности, в высокомерии и гордыне, обличал их в привя-
занности к земным благам, роскоши, излишествам. Попытки жрецов изобра-
жать себя высоконравственными людьми, ведущими простой и строгий образ
жизни, казались ему смехотворными. Эта часть поучений, несомненно, на-
ходила отклик у широких слоев населения. Постоянно повторяя, что брах-
маны ничем не отличаются от прочих людей, Будда лишь облекал в слова
те чувства, которые испытывали к жречеству многие непривилегированные
индийцы.
Вместе с тем позиция его в данном вопросе отличалась известной
двойственностью. Он противопоставлял современное ему, погрязшее в по-
роках жречество жречеству далекой древности. Брахманы, говорилось в
проповедях, когда-то были носителями морали, но затем утратили свои
достоинства. Только встав на путь самосовершенствования и отказавшись
от мирских притязаний, они смогут вернуть себе прежние заслуги. Призыв
Будды не остался без ответа: тексты упомянают о многих брахманских ас-
кетах и учителях, принявших новую веру. Прослеживаемый в данном случае
компромисный подход был вообще чрезвычайно характерен для буддийского
учения -- и при решении вопросов доктрины, и при рассмотрении социаль-
ных проблем.
Когда Будда собрал вокруг себя большой круг учеников, возник воп-
рос о законах для общины. Дошедшие до нас правила относятся к разным
временам. Как древнейшее ядро выделяется краткий свод, носящий назва-
ние Пратимокша, в главной его части восходящий, надо думать, к самому
Будде. Он распадается на две части, всего с десятью короткими раздела-
ми, Пратимокша для монахов и другая -- для монахинь. Каждый отдел на-
чинается с более тяжелых проступков и устанавливается степень винов-
ности, и какое за них следует наказание. В позднейших текстах эти пра-
вила дополняются и разясняются, причем новые предписания устанавлива-
ются всегда в виде заповеди или запрещения, вызванного вполне опреде-
ленным конкретным происшествием.
Уже при жизни Будды имелась не одна община, а очень много общин.
Многие монахи, удалившись далеко от местопребывания Будды, основали
собственные небольшие общины, на которые не могло уже простираться
влияние Будды. Покуда Будда был жив, его личность была точкой опоры и
единения, хотя уже и тогда случались беспорядки. Можно было бы ожи-
дать, что в предверии своей смерти Будда своевременно позаботиться о
приемнике. Но этого не случилось. Более того, он прямо отклонил такое
назначение.
Когда после тяжелой болезни в деревне Белува Будда несколько оп-
равился, к нему пришел его любимый ученик Ананда и сказал, что во вре-
мя болезни для него была утешением мысль, что Будда не умрет, не сде-
лав необходимых распоряжений относительно общины. Но Будда сказал:
"Чего еще требует от меня община монахов? Я возвестил закон, и ничего
не выпустил и не утаил из него. Если кому в голову придет мысль: "Я
хочу вести общину монахов", или "Мне должна община монахов повиновать-
ся", пусть тот сам сделает распоряжения, но у меня самого никогда не
было подобных мыслей. Я, Ананда, теперь стар, дряхл, удручен годами,
достиг преклонного возраста, мне 80 лет... Живите так, чтобы быть са-
мим себе светочами, самим себе убежищем, не имейте других светочей,
кроме светочей закона, не имейте другого убежища, кроме убежища зако-
на". Тот же смысл имели слова, сказанные им Ананде перед смертью:
"Возможно, Ананда, что вам придет мысль: учение утратило своего учите-
ля, нет больше мастера. Так вы не должны смотреть на вещи. Закон и
дисциплина, которые я преподал и возвестил вам, они будут после моей
смерти вашими мастерами".
Исторически после смерти Будды события развивались следующим об-
разом. Пока были в живых непосредственные ученики Будды, единение об-
щин поддерживалось. Но позже, при отсутствии видимого главы, прочное
согласие стало невозможным. Более поздние тексты сообщают о постоянных
| |  скачать работу |
Буддизм |
