Буддизм
ская философия" Радхак-
ришнан пишет: " Чтобы создать свою теорию Будда должен был всего лишь
освободить упанишады от их непоследовательных компромисов с ведийским
многобожием и религией... Ранний буддизм -- это всего лишь новое пов-
торение мыслей упанишад с новой точки зрения". Характерно, что авторы
выходящих в Индии работ по истории культуры почти всегда включают буд-
дизм в брахманско-индуистскую традицию.
Действительно, несмотря на резкое отличие буддизма от брахманиз-
ма, между ними прослеживается сходство и в основных идеях и в частнос-
тях. Подобно брахманизму, буддизм признает карму и закон перерождения.
Несмотря на то, что буддизм отстаивал мысль об иллюзорности индивиду-
ального существования, а в большинстве упанишад говориться о независи-
мом существовании души (атмана), тезис о вечном перерождении не оспа-
ривался ни одной из буддистских школ. Весьма близка в обоих системах
интерпретация такого вопроса, как цель человеческого существования,
его высшее назначение (в буддизме нирвана, в брахманизме мокша). Дос-
тижение нирваны, т.е. освобождение от перерождающегося "Я", преодоле-
ние мирских связей усилиями собственной воли и как результат "абсолют-
ная свобода" от своей низшей природы, рассматривается единственно воз-
можным итогом процесса всеобщей изменяемости, составляющего, согласно
буддизму, основу жизни. И в буддизме, и в брахманизме этот тезис явля-
ется главным, что в наибольшей степени подтверждает связь двух религи-
озно-философских систем.
Итак, связь буддизма с предшествовавшими или современными ему ор-
тодоксальными, а также реформаторскими учениями не подлежит сомнению.
Это не означает, разумеется, что буддизм непосредственно заимствовал
свои основные положения из других систем. Скорее допустимо говорить об
общем духовном климате эпохи, определившем круг проблем и понятий, ко-
торыми пользовались самые различные течения. Весьма широкое распрост-
ранение буддизма заставило исследователей отчасти преувеличить степень
его оригинальности, хотя ее нельзя и отрицать.
Когда Будду спрашивали о природе мира, его происхождении и зако-
нах, он, как свидетельствует традиция, отвечал "благородным молчани-
ем". Этот своеобразный ответ вызвал глубочайшие разногласия среди исс-
ледователей буддизма. Согласно текстам сложившегося уже после смерти
Будды канона, он объясняет свое нежелание высказываться по философским
вопросам тремя причинами: эти проблемы непосредственно не связаны с
практическими вопросами человеческой жизни, не вытекают из положений
учения, и не способствуют прекращению страданий. Единственная цель
учения -- определение пути, ведущего индивида к "освобождению". Будда
пояснял свой взгляд такой притчей: человек, в теле которого застряла
стрела, должен стараться извлечь ее, а не тратить время на размышления
о том, из какого материала она сделана и кем пущена.
Есть, по-видимому, и еще одна, более серьезная причина нежелания
буддистов вступать в споры по вопросам философии. У всех шраманских
доктрин, особенно у адживиков (и может быть, исключая джайнов), -- де-
тально разрабатывались философские вопросы, но фактически игнорирова-
лись вопросы этики: провозглашаемый ими беспредельный фатализм сводил
на нет само понятие свободы воли человека, саму возможность собствен-
ными усилиями как-то изменить свою жизнь.
Но неверно было бы говорить, что буддизм не рассматривает ни од-
ного положения, имеющего отношение к проблемам мироздания. Прежде все-
го им был выдвинут принцип "зависимого происхождения" (пратитья-самут-
пада), который утверждает всеобщую относительность: каждая вещь возни-
кает под воздействием другой вещи и сама предопределяет появление
третьей. Нет ничего абсолютно постоянного, все изменяется и подчинено
принципу причинности. Отсюда делается и чрезвычайно важный вывод об
отрицании индивидуальной души (доктрина анатмы). Разумеется, буддисты
не отвергали реальности человеческого "я" как конкретного явления, но
стремились всячески подчеркнуть, что "я" всегда оказывается разделен-
ным на изменчивые состояния сознания и в конечном счете оказывается
иллюзией (майей). Впрочем, те же рассуждения по представлениям буддис-
тов относились не только к душе, но и к телу, и к любому предмету фи-
зического мира, а поэтому душа не менее реальна, чем физическое тело
(но и не более, как то утверждают другие религии, включая брахманизм и
джайнизм).
Не ограничиваясь отрицанием вечной души, буддизм вводит новое по-
нятие, которое должно определить то, что в других доктринах именуется
"душой". Этим понятием становится "поток" (сантана). По учению буддиз-
ма, личность -- лишь ряд взаимосменяющих друг друга состояний созна-
ния, но она остается тем не менее чем-то единым на протяжении многих
перерождений и все ее элементы, постоянно обновляясь, сохраняют связь
между собой. В брахманском тезисе о единой и целостной душе Будда ус-
матривал противоречие с принципом изменчивости и бренности мирской
жизни. Если душа столь очевидно реально, то почему отказывать в реаль-
ности и значимости прочим сущностям, с которыми привыкло иметь дело
сознание обыкновенного человека? В одной из сутр канона ("самьютта-ни-
каи") эта мысль развивается следующим образом: обычно говорят, что те-
ло изменчиво, а душа постоянна, но при более пристальном взгляде на
общеизвестные факты создается обратное впечатление; тело меняется от-
носительно медленно, оно способно прожить почти столетие, душа же
(психические состояния индивида) преобразуются ежемгновенно; в личнос-
ти, состоящей из тела и души, все постоянно меняется. Именно наблюде-
ние над психикой личности и наводит на мысль о всеобщей изменчивости и
иллюзорности.
Представление о сантане служит в буддистской доктрине предпосыл-
кой к своеобразной трактовке идеи кармы. Смерть есть неизбежное прек-
ращение сантаны, "приостановка потока", причем прежние связи рвутся и
целое окончательно распадается на элементы. Однако на элементах оста-
ются следы переживаний, размышлений и поступков закончившейся жизни,
они предопределяют изменения в элементах так, что похожий поток восп-
роизводится вновь и вновь, не отпуская индивида из круга повторяющихся
в разных мирах существований. В этом смысле новое рождение -- резуль-
тат событий, происшедших в предыдущей жизни, однако подобная идея
весьма далека от более прямолинейных брахманистских представлений о
непрерывных перевопложениях конкретных людей и других живых существ
(камней, растений, животных, богов и демонов).
Теория "расчленения личности" легла в основу позднейшей философии
буддизма, центром которой стала так называемая теория дхарм. Речь идет
о комплексе психических первоэлементов, из которых состоит всякое сос-
тояние сознания, неважно относится оно к восприятию тела и внешних
предметов или к восприятию внутренних переживаний и мыслей (которые мы
связываем с представлениями о душе). По-видимому, учение о дхармах
возникло уже после Будды и развивало более раннюю концепцию всеобщей
изменчивости. Согласно этому учению, дхармы непостоянны, мгновенны,
появляются и исчезают во времени, но соединяясь друг с другом, они по-
рождают те движения состояний, потоки состояний, которые и называются
жизнью. Детальная разработка "теории дхарм" отражает новую стадию в
развитии буддизма, стадию, когда сложные философские проблемы стали
занимать в нем значительно большее место, чем в раннем буддизме.
Наиболее частой темой полемики с другими учениями был вопрос о
постоянстве или непостоянстве мира. Метод аргументации кажется весьма
своеобразным. Иллюзия о безначальности и неуничтожимости мира, гово-
риться в сутрах, возникает благодаря способности человека помнить свои
прошлые рождения, способности, развиваемой с помощью йоги. Память о
прошлой жизни, не соединенная с истинным знанием, утверждают тексты,
заставляет человека считать земную жизнь чем-то извечным и неизменным
и тем самым верить в неуничтожимость мира. Подлинная же истина, пости-
гаемая в нирване, открывает, что перерождения и сопутствующие им факты
внешнего существования -- лищь результат внутренней активности индиви-
да, его неугасимых желаний. Человек, таким образом, сам является при-
чиной своих земных страданий, длящихся на протяжении всей "цепи пере-
рождений", внешний же мир -- только проекция внутреннего состояния
личности, ее страстей и затуманенного ложными мыслями ума.
Отношение буддизма к брахманизму во всей ее сложности можно прос-
ледить на примере трактовки божеств ведийского пантеона. Когда, гласит
традиция, молодой брахман Сангарава спросил Будду, существуют ли боги,
тот ответил утвердительно. В каноне сохранились отрывки, указывающие
на признание ведийских божеств и подчеркивающие необходимость их почи-
тания. Так, рассказывая о положении племени ваджей, Будда отмечал, что
их процветание и могущество зависит от выполнения семи условий, в том
числе от почитания культовых мест и приношений даров божествам (хотя
Будда и его последователи решительно выступают против принесения богам
кровавых жертв, чему в немалой степени буддизм обязан своей популяр-
ностью). Власть богов над природой, согласно буддизму, исключительно
велика. Они, например, вызывают дождь. Чрезвычайно интересно, что не
только официально признанные брахманизмом объекты почитания проникли в
буддизм, но и народные верования. Буддисты-миряне обращаются к луне,
когда жаждут потомства или мечтают о рождении сына-наследника, с этой
же целью они поклоняются духам деревьев. Судя по "Дигха-никае", к ду-
хам взывали даже монахи. В одной буддистской легенде рассказывается,
что дух дерева, увидев скитающегося
| |  скачать работу |
Буддизм |
