Формализм как школа
временная, не историческая, не генетическая, но смысловая "изначальность"
слова: такое начало, которого, если угодно, никогда не было, но которое
всегда есть, есть как "первоначально", как рrincipium ("принцип"). Этот же
тип отношения к слову можно встретить у некоторых поэтов ХХ в.: и для них
"изначальность" есть никоим образом не прошлое, но скорее будущее (исток
как цель). Все это необходимо помнить при подходе Флоренского к
этимологизированию" (60, с.406-407).
Об этом подходе к этимологизированию "приходится помнить" и всякому, кто
занимается Дерридой, да и вообще постструктурализмом в целом. Но, пожалуй,
самое интересное можно найти в следующем примечания Аверинцева, где он
рассуждает о необходимости подобной этимологической процедуры для "духовной
культуры", Отмечая, что и сам Флоренский характеризовал некоторые свои
"этимологические раздумья" как "маловероятные" (что его, впрочем, отнюдь не
останавливало), Аверинцев приводит крайне интересное, с моей точки зрения --
в смысле своей поучительности -- оправдание подобной практики
"символической эксегесы": "Так: этимология "маловероятна", и все же можно
сказать", для этого достаточно, чтобы имеющее быть сказанным провоцировало
акт интуитивного усмотрения. Настоящее содержание мысли Флоренского, по его
собственному слову, показуется, но не доказуется"... Этимология здесь --
только "символ", почти метафора, почти декорация при акте "показания"
усмотренного. Разумеется, это художническое, игровое отношение к
"аргументам" (которые, согласно вышесказанному, как раз не суть аргументы)
ставит эту глубокомысленную и плодотворную философию языка в весьма
косвенные отношения к языкознанию. Но подчеркнем: "косвенные отношения"
отнюдь не значит "никакие отношения". От "духовности" нашей "духовной
культуры" очень мало осталось бы, если бы из нее была изъята вся система
косвенных, необязательных и постольку свободных отношений между
размежеванными "доменами". Свобода эта таит в себе опасность не-должного
переступания границ, что само по себе не может быть против нее аргументом
(как пресловутые недоразумения с шеллинговской натурфилософией и
гегелевской философией истории отлично объясняют, но отнюдь не оправдывают
принципиальную нетерпимость к такому типу работы ума, который попросту
требует не слишком буквального понимания и при таком условии служит
бесценным стимулятором и для "собственно науки")" (там же, с. 408).
Не углубляясь особо в природу подобного рода оценки, которая по
направленности своей аргументации вполне применима, как мы уже видели, и
для Хайдеггера и, естественно, для Дерриды, отметим лишь, что такая защита
в глазах рациональности хуже всякого обвинения, и, напротив, в глазах
интуитивиста и иррационалиста (или мистика) -- совершенно законное
обоснование выдвигаемых постулатов, вне зависимости от того, понимаем ли мы
мистицизм в вульгарном смысле нелепых предрассудков и диких варварских
обычаев, или в высоком смысле утонченной философской рефлексии, примерами
которой наполнена вся история человечества. Собственно, все зависит от той
позиции, которая выбирается, и от того, насколько этот выбор сознателен.
В данном случае меня интересует даже не столько позиция самого Аверинцева с
ее ощутимым ироническим обертоном относительно "собственно науки, сколько
выявленное им художническое, игровое отношение к "аргументам", легшее в
основу того широкого мировоззренческого и эстетически-художественного
течения жизни Запада, которое получало название постструктуралистско-
постмодернистского комплекса (о русском постмодернизме, набирающем сейчас
силу, в рамках данного исследования мы просто не имеем возможности здесь
говорить, хотя, разумеется, общеевропейскую -- в том смысле, в каком Россию
можно безоговорочно относить к Европе, историческую укорененность и
распространенность этого явле- ния всегда следует иметь в виду, по крайней
мере, не забывать о ней, чтобы не создавать ложного впечатления об особой
диковинности" и абсолютной иноземной чуждости "постмодер- нистской
чувствительности"). Основную роль в выработке подобной установки на игро-
вое отношение к слову и мысли сыграл прежде всего Ницше, -- как собственно
для Дерриды, так и для всего постструктурализ- ма в целом, который как
философско-эстетическое течение во многом является наследником ницшеанской
традиции. Деррида неоднократно высказывал свое отношение в Ницше, которого
особенно ценит "за систематическое недоверие ко всей метафи- зике в целом,
к формальному подходу к философскому дискур- су, за концепцию философа-
художника, риторическое и фило- логическое вопрошание истории философии, за
подозрительное отношение к ценностям истины ("ловко применяемая услов-
ность, истина есть средство, и оно не одно"), к смыслу и бытию, к "смыслу
бытия", за внимание к экономическим фено- менам силы и различию сил и т.
д." (151, с. 363); Роль Ницше Деррида также видит в том, что он,
"радикально пересмотрев понятия "интерпретация", "оценка", "пер- спектива"
и "различие", во многом способствовал освобождению означающего от его
зависимости или происхождения от логоса к связанного с ним понятия истины,
или первичного означаемо- го" (148, с. 19).
Наличие
Это приводит нас к одному из ключевых, краеугольных терминов понятийного
аппарата Дерриды -- к многозначному слову " presence". Везде, за редким
исключением, в данной работе оно переводится как "наличие", и,
соответственно, произ- водные от него определения -- как "наличный", хотя,
разумеет- ся, всегда следует иметь в виду смысловое соприсутствие в данном
термине и его производных значений "присутствия" и "настоящего времени".
Несомненно, что критика Дерридой этого понятия связана с его
гносеологическим нигилизмом, с отрица- нием любых критериев истины, в том
числе и такого феномено- логического критерия, как "очевидность": Деррида
критикует учение о "смысле бытия вообще как наличия со всеми подопре-
делениями, которые зависят от этой общей формы и которые организуют в ней
свою систему и свою историческую связь (наличие вещи взгляду на нее как
eidos, наличие как субстан- ция/сущность/существование (ousia), временное
наличие как точка (stigme) данного мгновения или момента (non), наличие
соgitо самому себе, своему сознанию, своей субъективности, соналичие
другого и себя, интерсубъективность как интенцио- нальный феномен эго)"
(148, с 23). Утверждение Дерриды о "ложности" этого учения может быть
представлено как продол- жение и углубление критики Хайдеггером основных
постулатов Гуссерля, и в то же время, повторим, осмысление собственной
позиции Дерриды было бы вряд ли возможным без и вне про- блематики,
разработанной Гуссерлем. Еще для раннего Гуссерля была характерна критика
"натуралистического объективизма" - (хотя в то же время он выступал и
против скептического релятивизма), которому он противопоставлял призыв
вернуться "к самим предметам", как якобы обладающим "открытым",
"самообнаруживающимся быти- ем". При этом он ориентировался на традицию
картезианства с его тезисом об очевидности самопознания и, что более важно,
самосознания. В этой связи и лозунг "к самим предметам" предполагал
"возврат" сознания к "изначальному опыту" (что абсолютно немыслимо и
неприемлемо для Дерриды), получае- мому в результате операции
"феноменологической редукции", или "эпохе", которая должна исключать все
нерефлексивные суждения о бытии, т.е. отвергать "эмпирическое созерцание",
расчищая, тем самым, путь к "созерцанию эйдетическому, спо- собному постичь
идеальные сущности предметного мира вещей, мира явлений, или феноменов.
Впоследствии Гуссерль попытался переформулировать принцип "самоочевидности
сознания" как смыслополагание ин- тенциональной жизни сознания, передав
способность наполнять смыслом эмпирический и психологический опыт людей
"трансцендентальному субъекту как якобы обладающему обоб- щенным,
интерсубъективным знанием общезначимых истин, т.е. фактически обладающему
"трансцендентальным сознанием". Именно этот момент гуссерлианской философии
и стал главным предметом критики Дерриды, отвергающего как посту- лат об
"имманентной данности" (в терминах французского уче- ного -- "презентности-
наличности") бытия сознанию, так и принцип однозначного конституирования и
преобразования "жизненного мира" (т.е. "универсального поля различных форм
практик", по Гуссерлю) в мир "истинный", как бы туманно и неопределенно ни
формулировал его немецкий философ.
Деррида и Хайдеггер
Если Гуссерль для Дерриды до известной степени воплощает то современное
состояние традиционной европейской философии, которое очертило круг
вопросов, ставших для Дер- риды предметом критического анализа, то
отношения Дерриды с Хайдеггером гораздо сложнее. Хайдеггер в значительной
мере создал методологические предпосылки дерридеанского анализа. И это
связано прежде всего с его критикой "метафизического способа мышления",
который он пытался переосмыслить. Отрицательное отношение Дерриды к
"презентности-наличности" как основе метафизического мировосприятия
генетически соотносится с критикой Хайдеггером традиционного европейского
понимания мышления как "видения", а бытия -- как постоянно присутствующего
перед мысленным взором", т.е. в трактовке Дерриды как "наличного".
Хайдеггер последовательно выступал против абсолютизации в понимании бытия
временного момента его "настоящего
| |  скачать работу |
Формализм как школа |
