Формализм как школа
быто- вания", его "вечного присутствия",
что несомненно предопреде- лило и позицию Дерриды в этом вопросе. Однако,
если попыт- ка Хайдеггера осуществить деструкцию европейской философ- ской
традиции как "метафизической" (см. об этом у П. П. Гай- денко, 15)
встретила у Дерриды полное сочувствие и понима- ние, то другая сторона
деятельности немецкого философа -- его стремление найти путь к "истине
бытия" -- совершенно не совпала с глобальной мировоззренческой установкой
Дерриды на релятивистский скептицим. И именно в этом плане и наме- тилось
их основное расхождение, обусловившее упреки в непо- следовательности и
незавершенности "деструкции метафизики", предъявленные Дерридой Хайдеггеру.
За этим стремлением немецкого ученого во всем увидеть "истину" теоретик
постструк- турализма как раз и усматривает рецидив" метафизического
подхода.
К этому можно добавить, что интенциональность, столь важная для Гуссерля и
Хайдеггера, была переосмыслена Дерридой в типично поструктуралистском духе
как "желание", ины- ми словами, как подчеркнуто бессознательная, стихийная
и в конечном счете иррациональная сила, поскольку, хотя она может и
принимать форму мысли и действий, направленных на дости- жение конкретных
целей, т. е. быть рационально-осознанно оформленной, но тем не менее и по
своим истокам, и по своим конечным результатам, резко расходящимся, если не
прямо противоположным, с собственным исходным замыслом, она носит явно
иррациональный характер. Однако следует иметь в виду, что зта
иррациональность общемировоззренческой позиции французского ученого выступа-
ет у него в ослабленной форме по сравнению с Делезом, Кри- стевой и даже в
какой-то мере с Фуко, поскольку не принимает видимость открыто
декларируемой методологической установки. Поэтому она выводима лишь как
результат анализа тех аргу- ментативных операций, которые осуществляет
Деррида, занятый выявлением "постоянно возникающих" логических "неразре-
шимостей" на каждом шагу человеческой мысли.
Однако, какова бы ни была философская традиция, в лоне которой
формировались взгляды Дерриды, ею одной невозмож- но объяснить его значение
как одного из безусловных основате- лей постструктуралистской доктрины.
Оригинальная тео- ретическая установка фран- узского ученого проявилась
прежде всего в том, что он подверг решительной критике сам принцип
"структурности структуры" и традиционные семиотические представления,
выявив "неизбежную", с его точки зрения "ненадежность" любого способа
языкового обозначения.
Критика центра и структурности структуры
В своей ранней работе "Структура, знак, и игра в дискурсе о гуманитарных
науках" (159), впервые представленной в виде выступления на конференции
"Наука о человеке" в 1966 г. в Университете Джонса Хопкинса, Деррида
сформулировал прак- тически все основные положения своей системы взглядов,
соста- вившие впоследствии "обязательный канон" теории постструкту-
рализма: идея децентрации структуры, идея "следа", критика многозначного
понятия "наличие" и концепции "целостного чело- века", а также утверждение
ницшианского принципа "свободной игры мысли" и отрицание самой возможности
существования какого-либо первоначала, "первопричины", или, как его называ-
ет ученый, "происхождения" любого феномена, его origine. Поскольку именно
идея бесструктурности отразилась в са- мом названии рассматриваемого нами
течения, стоит более под- робно остановиться на аргументации Дерриды. С его
точки зрения, понятие "центра структуры" определяет сам принцип
"структурности структуры": "Функцией этого центра было не только
ориентировать, сбалансировать и организовывать струк- туру -- естественно,
трудно себе представить неорганизованную структуру -- но прежде всего
гарантировать, чтобы организую- щий принцип структуры ограничивал то, что
мы можем назы- вать свободной игрой структуры. Поскольку несомненно, что
центр структуры, ориентируя и организуя связность системы, допускает
свободную игру элементов внутри целостной формы" (59, с.324). В то же
время, в самом "центре пермутация, или трансформация элементов (которые,
разумеется, могут быть в свою очередь структурами, включенными в состав
общей струк- туры) запрещена... Таким образом, всегда считалось, что центр,
который уникален уже по определению, представляет собой в структуре именно
то, что управляет этой структурой, в то же время само избегает
структурности. Вот почему классическая мысль, занимающаяся проблемой
структуры, могла бы сказать, что центр парадоксальным образом находится
внутри структу- ры и вне ее. Центр находится в центре целостности и однако
ей не принадлежит, эта целостность имеет свой центр где-то в другом месте .
Центр не является центром" (там же, с. 325). И далее: "Вся история
концепции структуры ... может быть пред- ставлена как ряд субституций
одного центра другим, как взаи- мосвязанная цепь определений этого центра.
Последовательно и регулируемым образом центр получал различные формы и на-
звания. История метафизики, как и история Запада, является историей этих
метафор и метонимий. Ее матрица ... служит определением бытия как наличия
во всех смыслах этого слова. Вполне возможно показать, что все эти названия
связаны с фундаментальными понятиями, с первоначалами или с центром,
который всегда обозначал константу наличия -- эйдос, архе, телос, энергия,
усия (сущность, субстанция, субъект), але- тейя, трансцедентальность,
сознание или совесть, Бог, человек и так далее" (там же, с. 325). Таким
образом, в основе представления о структуре лежит понятие "центра
структуры" как некоего организующего ее на- чала, того, что управляет
структурой, организует ее, в то время как оно само избегает структурности.
Для Дерриды этот "центр" -- не объективное свойство структуры, а фикция, по-
стулированная наблюдателем, результат его "силы желания" или ницшеанской
"воли к власти", а в конкретном случае толкования текста (и прежде всего
литературного) следствие навязывания ему читателем своего собственного
смысла, "вкладывания этого смысла в текст, который сам по себе может быть
совершенно другим. В некоторых своих работах, в частности в "Голосе и
феномене" Деррида рассматривает этот "центр" как "сознание", "соgitо" или
"феноменологический голос". С другой стороны само интерпретирующее "я"
понимается им как своеобразный текст, "составленный" из культурных систем и
норм своего вре- мени, и, следовательно, произвольность интерпретации со
сторо- ны зтого "я" заранее ограничена исторической обусловленностью его
норм и систем.
Однако, несмотря на общую негативную позицию Дерриды по отношению к
"универсальной зпистеме" западноевропейского мышления, характеризуемой им
как "логоцентрическая метафи- зика", служащая для рационалистического
оправдания, для ут- верждения собственных правил и законов мышления и своей
традиционалистской преемственности, стремление французского теоретика
вступить в диалог с этой традицией логоцентризма, взятой в целом, без
достаточного учета неизбежной исторической ограниченности своей собственной
критики, т.е. без учета ее обусловленности социальными и временными
параметрами, дает основания американскому исследователв Ф. Лентриккии
обвинить Дерриду в антниисторизме и формализме. В то же время представление
о культуре любого историче- ского периода как о сумме дискурсов или
текстов, т.е. устных или письменных модусов мышления, представление,
обозначае- мое термином "текстуальность" и позволяет, по мнению Лен-
трикии, избежать опасности ничем не ограниченного произвола интерпретации.
Поскольку, как не устает повторять Деррида, "ничего не создается вне
текста" (148, с.158), то и любой индивид в таком случае неизбежно находится
"внутри текста", т.е. в рамках определенного исторического сознания, что
якобы и определяет границы "интерпретативного своеволия" любого
индивидуального сознания, в том числе и сознания литератур- ного критика.
Человек и мир как текст
Рассматривая человека только через призму его соз- нания, т.е.
исключительно как геологический феномен культуры и, даже более узко, как
феномен письменной культуры, как порождение Гутенбергеровой цивилизации,
пост- структуралисты готовы уподобить самосознание личности неко- торой
сумме текстов в той массе текстов различного характера, которая, по их
мнению, и составляет мир культуры. Весь мир в конечном счете воспринимается
Дерридой как бесконечный, безграничный текст (сравните характеристику мира
как космической библиотеки" В. Лейча, или "энциклопедии" и "словаря" У.
Эко). В этом постструктуралисты едины со структуралистами, также
отстаивавшими тезис о панъязыковом характере сознания, однако осмысление
этого общего постулата у наиболее видных теоретиков постструктурализма и
структурализма отличается некоторыми весьма существенными нюансами.
Например, Дер- рида, споря с Бенвенистом, слишком "прямолинейно", с точки
зрения Дерриды, связывающего логические и философские ка- тегории,
сформулированные еще Аристотелем в соответствии с грамматическими
категориями древнегреческого языка, -- а через него и всех индоевропейских
языков, -- тем самым кри- тикует "неоспоримый тезис" структурной догмы,
жестко соотно- сившей специфику естественного языка со своеобразием нацио-
нального мышления . Хрестоматийный пример: эскимосы "видят", т..е.
воспринимают мир и осмысливают его иначе, чем носители английского языка. С
точки зрения Дерриды проблема гораздо сложнее, чем это кажется Бенвенисту.
Ибо для того, чтобы категории языка стали
| |  скачать работу |
Формализм как школа |
