История формирования субъективности (структурно-феноменологический анализ)
оммуникации Гуссерль однозначно решает проблему
общественной конституции, социально-философская конструкция которой всегда
впадала то в «органицистскую» крайность определения ее как «единого
целого», то в «механицистскую» крайность, определяя её как «механическую»
совокупность «атомизированных индивидов»[179], редуцируя ее к структуре
интерсубъективности, в которой равноправно со-конституируется пара
субъектов, одновременно подчиняясь априорному принципу, центрирующему их
отношения. Этот внутренний принцип как «имманентная граница» выявляется как
«трансцендентальный принцип», чья независимость и индифферентность
гарантируют абсолютную справедливость и равенство. То, в чем выявляется
этот принцип есть интерсубъективный символ, и одновременно - символ
идентификации. Тем, что интерсубъективный символ является нейтральным или
«нулевым» телом, он непрерывно фиксирует ту точку центра разрыва, которая
есть точка отсчета, темпорализующая отношения между субъектами. В этом
отсчете, символизируемом лингвистически и оптически, становится объективное
время как модификат «интермонадического сообщества»[180]. Время
функционирует как «договор», на основании которого сущее включается в
счетное единство. Символ, воплощая «событие имманентной синхронности»,
становясь точкой отсчета, запускает «машину времени»[181]. Таким образом,
время от-считываясь от символа, само есть символ.
Феноменология Гуссерля коренным образом повлияла на формирование
постклассического представления о субъективности. Открыв темпоральную
составляющую субъекта и обнаружив его сущность в «абсолютной временной
позиции», феноменология вопреки своему изначальному проекту тотальной
идентификации субъекта, непроизвольно открыла его для релятивистского
кризиса и децентрации.
II.5. Хайдеггер: Dasein и трансцендентальная субъективность в про-свете
различия бытия и сущего
В анализе субъективности наиболее значительными позициями философии
Мартина Хайдеггера являются:
1. Аналитика присутствия в смысле темпорального горизонтообразования.
2. Деструкция трансцендентальной субъективности с позиций
«онтологической дифференциации».
3. Взаимоотношение бытия и языка в смысле утверждения: «язык - дом
бытия»
Основание, в споре с которым возможна фундаментальная онтология
Хайдеггера, является "феноменология сознания" Гуссерля, и возможна она
только как "феноменология присутствия"[182]. И сознание, и присутствие
обличают бытие в его специфически человеческом статусе, который только один
из всего сущего дан как абсолютная возможность бытия. Но если в проводимом
феноменологией Гуссерля "редуктивном подходе к сфере абсолютного бытия
"субъект" укореняется в себе самом как трансцендентальном ego-cogito-
cogitatum и окончательно лишает себя возможности феноменологического
выявления своей экзистенциальной бытийной конституции и самостно-
экстатически-горизонтальной раскрытости бытия вообще"[183], то
хайдеггеровская аналитика Dasein преодолевает трансцендентальную
замкнутость «интенциональной корреляции» сознания через вскрытие и
обнаружение фундирующего его источника как бытия, чья трансцендентность
всегда - уже скрывается за имманентностью сознания. Такое возвращение от
сознания к присутствию становится возможным во времени как в «горизонте
вопроса о бытии».
То, в чем идет дело о бытии, есть время. Время проявляется как
инстанция непрерывного прерывания и замкнутой разомкнутости бытия. И
способом, каким оно так раскрывается, является способ человеческого
присутствия, и "поэтому фундаментальную онтологию, из которой могут
возникать все другие, надо искать в экзистенциальной аналитике
присутствия"[184]. Хайдеггер раскрывает экзистенциальные режимы обнаружения
временности. Таковых оказывается три:
1. Фактичность.
2. Падение.
3. Забота.
«Эмпиричность факта присутствия» как «фактичность» всегда уже
разбросано и расколото, и таким образом находится в распадении на
«определенные способы бытия-в» как «экзистенциалами», основной из которых
выступает «забота»[185]. Наряду с прочим, забота как «бытие присутствия»
включает «волю, желание, влечение и позыв»[186]. Обратной стороной заботы
выступает ужас. Забота и ужас являются центральными возможностями, они
открыты из-за разомкнутости бытия во время. То есть разокнутость бытия во
время открывает заботу и ужас как возможности. Собственно, ужас и есть ужас-
от разомкнутости, а забота есть забота-о разомкнутости.[187] Тем, что «ужас
уединяет присутствие в его наиболее бытии-в-мире», «ужас обнажает в
присутствии бытие к наиболее своей способности быть, то есть
освобожденность для свободы избрания и выбора себя самого»[188].
Разомкнутая свобода выливается в ужас, непрерывная работа по удержанию
которого ведется заботой. Забота - это способ усилия по сцеплению
незамкнутых краев бытия, то есть забота коренится в зазоре между «вперед-
себя-бытием» присутствия и его «в-уже-бытием»; здесь очевидна темпоральная
эксплицитность модуса заботы, которая, обнаруживает себя как «бытие-в» или
бытие в мире вещей, и как «бытие-с» или бытие в мире людей. Забота есть
экзистенциальная интенциональность присутствия.
Крайне важным для теории субъективности является такой момент
хайдеггеровской аналитики как желание, которое понимается как
«экзистенциальная модификация понимающего самонабрасывания. которое, подпав
брошенности, уже лишь волочится за возможностями». Причем: «Такое волочение
замыкает возможности»[189]. Обратим внимание на это обстоятельство. Если
забота - это коренной экзистециал разомкнутости бытия присутствия, и как
таковая есть возможность бытия, то желание есть замкнутость этой
разомкнутости, причем такая замкнутость, которая на деле скрывает
разомкнутую возможность бытия. Не является ли тогда желание как замкнутость
инстанцией размыкания бытия, причем как непрерывного размыкания? И правда,
если желание замыкает возможность бытия, превращая его в
«действительность»[190], то оно запрещает само бытие, хотя бы в его
возможности, тем самым лишая себя последней возможности. Желание постоянно
желает замкнуть «круг забот», но вместо этого этим замыканием оно
непрерывно его размыкает. Ибо то, что на самом деле желает желание, это
отнюдь не бытие, но само это желание. Желание желает исключительно себя,
сопротивляясь бытию[191].
После аналитики бытия-в-мире Хайдеггер переходит к аналитике бытия-к-
смерти. Усредненная повседневность das Man (неопределенно-личное
множественное местоимение, переводимое Бибихиным В.В. как «люди») всегда
растворяется в толках, любопытстве, двусмысленности, в которых совершает
бегство от смерти: «Люди никогда не умирают, ибо они не могут умереть.
поскольку смерть всегда моя и экзистентно понята лишь в заступающей
решимости"[192]. Но то, что открывает возможность бытия-к-смерти суть
"забота, ... совесть, вина"[193]. Решимость к бытию в подлинности, к
собственному бытию за-ступает за круг повседневной усредненности в вину,
совесть и смерть, ибо в этих экзистенциалах звучит зов бытия, и, прежде
всего как молчание. Поскольку забота есть зазор между уже-в-бытием и еще-не-
бытием, то такое между-бытие открывается как временность присутствия.
"Постоянная незавершенность", лежащая «в сути основоустройства
присутствия», исходя из "падающе-разомкнутого, брошенно-бросающего бытия в
мире" и входя во временность присутствия, есть временение возможности
бытия. Но вместе с временением возможности бытия в модусе "еще-не-бытия"
временится недостача, нехватка бытия. «Ещё-не уже втянуто в его собственное
бытие, и никак не произвольным определением, но конституитивом". Дело
нехватки бытия обстоит таким образом, что ещё-не не некая крайняя
незавершенность, не некая последняя часть, которой не хватает до завершения
целого, не окончательный элемент, дополняющий нечто до полноты, ещё-не не
где-то с краю, оно всегда посередине, оно в самом центре. Сутью нехватки
бытия выступает само время, неся с собой нехватку бытия. И именно как
нехватка бытия время включено в самый центр присутствия. Но «отнятие
бытийной недостачи означает уничтожение его бытия». Бытие как возможность
сводится к парадоксу: «Пока присутствие как сущее есть, оно своей «целости»
никогда не достигло. Добудь оно ее однако, и добыча станет прямой утратой
бытия-в-мире. Как сущее оно тогда никогда уже больше не узнаваемо»[194].
Однако «ближайшая близость бытия-к-смерти как возможности от действительной
смерти так далека, как только возможно»[195]. Бытие-к-смерти как «крайняя
возможность» бытия откровенно противостоит времени как времени не-смерти,
поскольку есть «конец, замыкающий
| |  скачать работу |
История формирования субъективности (структурно-феноменологический анализ) |
