Главная    Почта    Новости    Каталог    Одноклассники    Погода    Работа    Игры     Рефераты     Карты
  
по Казнету new!
по каталогу
в рефератах

Аль-фараби

огия—наиболее слабая сторона философии ал-Фараби, а  вместе  с  тем  и
наиболее  пропитанная  мистикой.  Но  лишь   в   рамках   этой   космологии,
представляющей преобразованное учение Плотина  об  эманации,  и  развивается
учение о  «подлунном  мире»,  где  элементы  материализма  выступают  весьма
явственно.  Силы,  разделяющие  с  единым  богом   господство   над   миром,
напоминают чем-то богов древнегреческой  мифологии,  от  которых  вполне  не
отказались  ни  Платон,  ни   Аристотель,   ни   неоплатоники.   Тем   самым
вкладывается элемент политеизма, несовместимый с догматикой ислама.
  Но в целом И. Мадкур рассматривает позицию ал-Фараби  как  монистическую,
близкую  к  пантеизму  Спинозы,  хотя   и   стремится   тщательно   отделить
материалистический   пантеизм,   который   он   приписывает   стоикам,    от
мистического  пантеизма,  который  он  приписывает  Плотину  и  Спинозе.  Он
отделяет бытие бога как первичной  субстанции  от  субстанции  Аристотеля  и
прямо ссылается на «Этику» Спинозы, согласно которому  субстанция  есть  то,
что есть в себе и постигается  собой.  Все  другие  бытия  имеют  источником
единое подлинное  существование  и  являются  умопостигающими  началами  как
проявления его знания и мышления.
  Разумы, т. е. идеальные  принципы,  порождают  Вселенную  и  образуют  ее
идеальный характер. Но в отличие—можно  даже  сказать:  в  противовес  —  от
Плотина ал-Фараби отводит в своей картине строения мира  значительное  место
материи. Он также признает реальное бытие подлунного мира и его единство  (в
процессе эманации) с небесным миром. Деятельный разум, обозначающий  границу
между неизменным и изменяющимся миром,  занимает  вовсе  не  десятистепенное
место в системе ал-Фараби с точки зрения его идейного удельного веса.  Выход
ко всем проблемам, кроме астрономии, связан именно с подлунным миром;  здесь
научная мысль обретает  определенные  предметные  области  своего  изучения.
Собственно, здесь заново решаются проблемы структуры реальности,  к  которым
реалии сверхчувственного мира имеют касательство, но не прямое. В этом,  уже
нашем мире есть реальные .вещи, состоящие из  двух  компонентов:  материи  и
формы. Первичная материя является основой четырех  элементов,  разнообразные
сочетания которых и образуют подлунный мир. Материя как  пассивный  субстрат
должна приобретать формы, исходящие из  деятельного  разума.  Другие  разумы
определенным образом участвуют в сочетании элементов и соединении материи  с
формой. Понятие «формы» очень  сложное,  оно  ведет  свое  происхождение  от
платоновской идеи как  общего  понятия.  В  то  же  время  оно  совпадает  с
аристотелевским  пониманием  формы  как  общей  природы  класса  вещей,   их
сущности. Весьма своеобразным и материалистическим  является  положение  ал-
Фараби об органическом единстве формы и материи. «Форма не  может  иметь  ни
субстанции, ни бытия—без материи». " Энгельс  справедливо,  заметил,  что  в
средневековье  в  противовес   религиозной   ортодоксии,   основной   вопрос
философии ;  принял  форму  вопроса  о  том,  создан  ли  мир  богом/или  он
существует от века Ответ на вопрос о безначальности мира  отделял  философию
от теологии, еретиков от ортодоксов. А  философами  признавались  сторонники
Аристотеля,  который  в  традиции  арабской  мысли  и   был   олицетворением
философии. Сам Аристотель считал тезис  о  безначальности  мира  собственным
достижением. Возвысивший восточный .перипатетизм до системы,  ал-Фараби  был
назван «Вторым учителем». Согласно сообщению Маймоиида,  имелся  трактат,  в
котором ал-Фараби критиковал Галена за его сомнения по  поводу  разрешимости
вопроса о вечности или сотворенности мира и высказывался в том .смысле,  что
его разум никак не может  принять  утверждений  пророка  об  акте  творения.
Именно эти откровенные высказывания навлекли на него травлю и  недоверие  со
стороны  ортодоксов.  Здесь  выявилась   трудность   совмещения   тезиса   о
безначальности мира вследствие вечности материи и формы как конечных  причин
всякого возникновения и уничтожения (аристотелевские положения, развитые  им
в «Метафизике») и тезиса о том, что мир является творением бога.  Он  решает
(или, можно сказать, обходит) эту  проблему  так:  мир  по  своей  сущности,
зависимости от творческого акта бога является вторичным, но не  во  времени.
Движение — в полном  соответствии  с  Аристотелем—он  считает  переходом  от
потен-пии  к  действительности,  вечным,  не   созданным.   Время,   подобно
движению, вечно,  причем  в  определении  времени  ал-Фара-би  расходится  с
Аристотелем, считая его характеристикой движения.
   Следовательно,   именно   аристотелевское   учение   о   возможности    и
действительности было для ал-Фараби предпосылкой  тезиса  о  безначальности
мира,  так  как  всякий  акт  возникновения   предполагает   (во   времени)
существование возможности. «Это абсурд, что возникновение  Вселенной  имеет
начало во времени. Верно только  то,  что  она  является  творением  самого
Создателя (да возвеличится величие Его!) путем толчка вне г.ремени, которое
рождается от движения Вселенной».
   В надлунном мире ал-Фараби считает естественной иерархию,  идущую  сверху
вниз. В подлунном мире он идет обратным  путем  —  от  низшего  к  высшему.
Наименее совершенной  является  первичная  материя,  затем  последовательно
поднимаются по ступеням совершенства четыре элемента: «минералы,  растения,
животные, лишенные разума, и, наконец, разумное животное, которое никто  не
превосходит» .
   При рассмотрении первого сущего и вытекающих из него идеальных  -бытии  в
качестве  их  характерной  черты  ал-Фараби  отмечает  отсутствие   в   них
противоположностей, способных нарушить их незыблемость. Иначе обстоит  дело
с природными делами. Их субстрат  способен  (принять  в  себя  определенную
форму и ее противоположность с одинаковым успехом. Прячем ь зависимости  от
степени сложности предмета, в зависимости  от  того,  являются  ли  «смеси»
элементов менее сложными или  более  сложными,  находится  степень  остроты
противоречия. «Бытие, возникшее  из  малосложной  смеси,  содержит  в  себе
незначительные противоречия и уменьшенные и слабые силы» .
   И  наоборот,  «чем  сложнее  бытия,  чем  больше  они  содержат  в   себе
противоположностей   и   составных    частей    последних,    тем    острее
противоположность сложных предметов и тем могущественнее  силы  возможности
противоположностей и тем больше силы воздействуют одни на другие.  Так  как
те бытия, которые сложнее, составлены  из  неоднородных  частей,  ничто  не
препятствует тому, чтобы они содержали какую-то противоположность» ". Менее
сложные или более  однородные  тела  различаются  только  под  воздействием
внешних сил. Так, камень и песок — как предметы  однородные  —  разлагаются
только  через  воздействие  внешних  предметов.  Говоря   об   органическом
процессе, в частности о питают, ал-Фараби фиксирует его коренное отличие от
предшествующего жизни типа связи. В  отличие  от  неорганических  тел  тела
органические, т. е. растения и животные, «разлагаются также  и  внутренними
противоположностями; вот почему, если одно из этих тел проникает  в  бытие,
его форма продолжает существовать  некоторое  время  благодаря  постоянному
восстанавливанию им того, что разлагается в теле. Это происходит только для
того, чтобы заменить  то, что разлагается, но ничто не может  заменить  то,
"из чего составлено его тело, ни объединиться с этим телом,  не  лишив  его
собственной формы и не охватив этим же самым данное  тело.  Это  называется
питаться» .
Рассматривая человека .как высшее  звено  развития  в  подлунном  мире,  ал-
Фараби выделяет основные «силы» его души:
питающую, ощущающую, силу воображения,  мыслящую,  стремящуюся.  В  связи  с
этим  он  развивает  представления  об  анатомии,  физиологии  и  психологии
человека. Пристальное внимание он проявляет к тому, что мы  назвали  бы  по-
современному генетикой  человека.  Он  различает  организмы,  размножающиеся
бесполым и половым путем. По отношению  к  различию  мужчины  и  женщины  он
заявляет, что, помимо «половых сил», все прочие органы  и  душевные  силы  у
них общие.  «Между  тем  это  не  препятствует  встретить  мужчин,  свойства
которых похожи на свойства женщин, и  женщин,  свойства  которых  похожи  на
свойства мужчин».  Но  гораздо  интереснее  отметить,  что  принципиально  в
смысле способности к развитию он считает мужчину и женщину  одинаковыми,  но
не различает их  в  том,  «что  касается  силы  чувственной,  воображения  и
интеллекта» .
   Преклонение ал-Фараби перед разумом настолько велико, что он делает  его
 венцом  мировой  гармонии.  Для  уяснения  же   трактовки   или   конкретно
 деятельного разума лучше всего  обратиться  к  его  трактату,  посвященному
 различным  значениям  слова  «интеллект»  и  являющемуся  подлинным  гимном
 разуму, наиболее четким и ярким произведением на эту тему, пожалуй, во всей
 средневековой философской литературе.
   Бог, или первопричина,—не только всепорождающая причина, но и  подлинное
 тождество бытия и мышления, ибо начало  постижения  им  сущего  означает  и
 начало бытия  этого  сущего.  Выше  мы  говорили  о  концепции  Аристотеля,
 выделявшего два вида разума: страдательный л  деятельный.  Первый  является
 характеристикой способности индивида. Второй включает в себя характеристику
 перводвигателя,   закономерностей   вещей   и   общечеловеческого   разума.
 Основываясь на более четкой  позиции  Александра  Афродизийского  по  этому
 вопросу, ал-Фараби проводит более детальное разграничение,  выделяя  четыре
 вида разума:  «в  во
12345След.
скачать работу

Аль-фараби

 

Отправка СМС бесплатно

На правах рекламы


ZERO.kz
 
Модератор сайта RESURS.KZ