Ислам
ный и долгий путь религиозно-нравственного
самоусовершенствования, духовного очищения и самоуглубления, отрешения
от мирского <я>. Искомая высшая цель достигается только в результате
специальной религиозно-мистической практики.
При всем многообразии вариаций мистико-аскетического учения в нем
выделились два основных направления - крайний и умеренный суфизм.
Сторонники крайнего (пантеистического) суфизма считали конечной целью
<пути к Богу> не только сближение с ним и его лицезрение, но и
<уничтожение>, <растворение> личности мистика в Боге. Это состояние
получило название фана (ар. - небытие, исчезновение). Крайние суфии
выдвинули концепцию особого экстатического состояния, когда устами мистика
начинал говорить Аллах. Выдающемуся суфию-пантеисту аль-Халладжу (858 -
922), выступавшему с публичными проповедями своих идей, принадлежит
известное высказывание <Я-Истина (Бог)>.
Сторонники умеренного суфизма считали совершенным видом знания об Аллахе
<тайное> мистическое (эзотерическое) знание и в то же время признавали
ценность формального знания, которое рассматривалось как отправная точка
для знания высшего порядка - знания суфиев.
Соединение исламского традиционализма с суфийскими идеалами связано с
именем одного из наиболее влиятельных мыслителей мусульманского
средневековья, крупнейшего теолога, философа и правоведа Абу Хамида аль-
Газали (1058 - 1111). Он утверждал, что суфийская теория и практика пол-
ностью соответствуют духу и основам мусульманской религии, доказывая
<праведность> суфизма с помощью соответствующего толкования Корана и
суннитских преданий о пророке Мухаммеде.
Мистический путь, а не философия с ее ненадежными... доказательствами,
ведет нас
к совершенной истине.
Тайны этой науки не могут быть изложены на страницах книги, ибо знающие
говорили:
<Раскрытие тайны божественного господства есть неверие>.
Практическую пользу суфизма аль-Газали видел в направленности этого
учения к нравственному совершенствованию, но отвергал суфийские идейные
построения о полном слиянии человеческой души с Богом и растворении в нем.
Выдающейся фигурой в истории суфизма является выходец из далусии Ибн
Араби (ум. 1240), творчество которого наложило неизгладимый отпечаток на
многие аспекты арабо-мусульманской культуры - теологию, философию,
поэзию. Его труды подвели итог более чем трехвековому развитию суфийской
мысли. Для него свойственно доведенное до крайности иносказательное
толкование Корана и Сунны. Искомую цель суфия он интерпретировал как со-
единение души с божеством, ее полное растворение в нем с утратой земной
призрачной индивидуальности. Ибн Араби известен прежде всего как создатель
весьма усложненного философско-пантеистического учения, получившего
название <единство и единственность бытия> (вахдат аль-вуджуд). Бытие, в
соответствии с этим учением, представляет собой проявление единой
<божественной сущности> в бесконечных и беспрестанно меняющихся образах
материального мира. Человека Ибн Араби представлял как <вселенную в
миниатюре>. Используя кораническую символику и мифологию, Ибн Араби
разработал учение об эпифании (ат-таджалли) - самопроявлениях абстрактного
Абсолюта в форме конкретных сущностей, учение о <совершенном человеке>
(аль-инсан аль-камиль), рассматривающее человека как <образ Бога> и
причину творения. Он также систематизировал суфийские представления об
иерархии святых-мистиков.
Достигнув в XIII-XIV вв. расцвета, философский суфизм позднее утратил
свои творческие потенции. Признанные суфийские авторитеты позднего
средневековья занимались главным образом популяризацией основ исламского
мистицизма.
Шиизм. В средние века шла интенсивная разработка воззрения в ее
религиозно-философской системе шиизма, разделившегося еще в VIII в. на два
основных течения - умеренное и крайнее, которые, в свою очередь, распались
на многочисленные школы.
При существенных догматических различиях внутри шиитского ислама его
объединяло признание божественной природы верховной власти и
исключительного права на нее рода <четвертого праведного халифа> Али.
Поскольку в Коране отсутствует прямое упоминание Али, то шиитские
комментаторы прибегли к аллегорическому толкованию отдельных коранических
выражений, чтобы обосновать право Алидов на верховное руководство
мусульманской общиной (имамат). Учение об имамате стало основополагающим
в шиизме. Руководители исламской общины (государства) - имамы из рода
Али - рассматривались как единственно законные и полномочные
представители Аллаха на земле. Расколы и разногласия в шиизме вызвал,
прежде всего, вопрос о передаче права на имамат тому или иному потомку Али.
Сторонники крайнего шиизма в своем большинстве проповедовали идею
обожествления Али и представителей его рода. Умеренные шииты (имамиты),
отвергая эту идею, ревностно защищали <божественную сущность> имамата и
представление об абсолютной непогрешимости и сверхъестественных знаниях его
носителей.
В религиозно-философской трактовке имамат предстает как важнейшая
космическая сила, как эманация вечного божественного света, а имамы - как
исполнители предписаний Аллаха, высшие непререкаемые авторитеты в делах
веры и мирской жизни.
Ислам сегодня
Полтора столетия с начала XIX до второй половины XX века явились важным
переломным моментом в эволюции ислама. Изменения в социально-
экономических структурах стран Востока, становление нового класса -
национальной буржуазии, развитие национально-освободительного движения,
распространение идей марксизма - все это в совокупности не могло не повлечь
за собой перемены во взглядах как на роль ислама в обществе, так и в самой
исламской мотивации новых религий общественного бытия.
Процесс адаптации религиозно-философских и правовых норм ислама к новым
историческим условиям, начавшимся в середине XIX века и продолжающихся
поныне, многие исследователи обозначают термином "мусульманская
реформация", хотя он принципиально отличен от реформации христианской.
Отличие заключается, во-первых, в том, что эти процессы происходили в
различные эпохи, в различных конкретно-исторических условиях. Во-вторых,
"мусульманская реформация" выражалась прежде всего в пересмотре (или
попытке пересмотра) религиозных мотиваций различных аспектов светской
жизни и лишь в незначительной мере затрагивала собственно богословские
вопросы. В-третьих, отсутствие в исламе институтов церкви и духовенства,
аналогичных христианским, наложило весьма существенный отпечаток на
характер реформ в исламе.
Существенные изменения претерпела мусульманская судебная система,
сложившаяся в средневековье, и в определенной мере - сама система
мусульманского права: происходило постепенное ограничение юрисдикции
шариатских судов; к середине XIX века на территории Османской империи были
окончательно разграничены сферы компетенции шариатских и светских судов
(процесс этот начался значительно раньше). Одновременно с этим
осуществляется кодификация норм мусульманского права (свод положений
ханафисткого права Манджалла был составлен в 1869-1876 годах), в ряде стран
вводятся уголовные кодексы и другие правовые документы, не
предусматриваемые шариатом. Определенные изменения роли ислама в
общественной жизни (хотя и весьма ограниченные) произошли в связи с
реформами Мухаммада Али в Египте и политикой танзимата в Османской
империи.
Потребности социально-экономического развития ставили мусульманских
богословов и правоведов перед необходимостью нового осмысления целого ряда
традиционных положений ислама. Однако этот процесс оказался весьма
болезненным и затяжным. Это отразилось, в частности, в полемике по поводу
допустимости (или греховности) создания в мусульманских странах банковской
системы. Полемика разворачивалась, с одной стороны, вокруг положения о
взимании ссудного процента (риба), а с другой - в связи с шариатским
запретом на омертвление капитала. Наиболее ярко выраженную форму она
приобрела в Египте, где муфти Мухаммад Абдо в 1899 году издал фатву,
разъяснявшую, что банковские вклады и взимание с них процентов не являются
ростовщичеством и, следовательно, не относятся к категории осуждаемого
риба.
Эта фатва способствовала приведению существовавшей системы в соответствие с
интересами национальной буржуазии.
Расширение практики капиталистического предпринимательства в
мусульманских странах влекло за собой не только пересмотр шариатских
положений (как в случае с риба), но и оживление некоторых традиционных
принципов, имевших широкое распространение в период мусульманского
средневековья, например мушарака и кирад (принципы торгового
сотрудничества). С другой стороны, нередко новые по содержанию явления
воспринимались как продолжение и развитие мусульманской традиции: таковы,
например, коммерческие объединения, действовавшие в различных частях
мусульманского мира на религиозно-общинное основе (торговые дома и
финансовые предприятия исмаэлитов ходжа и бохра, меманов),
воспринимавшиеся как продолжение средневековой традиции создания
мусульманских торговых домов, но которые по сути своей имели уже
капиталистический или полукапиталистичекий характер.
Важнейшую роль сыграли изменения, происходившие в сфере
общественного сознания. Это касается прежде всего процесса становления
национального самосознания и возникновения буржуазного национализма. В
русле этого процесса получило новое осмысление традиционное положение
ислама о единстве всех мусульман. Джамал ал-дин ал-Афгани формулирует идею
солидарности мусульман, вылившуюся затем в концепцию панисламизма и
получившую широкое распространение по всему мусульманскому миру.
| |  скачать работу |
Ислам |
