Культурная морфология О.Шпенглера Закат Европы
а; более того, ни связи между собой, ни смысла
они н е и м е ю т. Идея с у д ь б ы, которую Шпенглер тонко
противопоставляет, как основную категорию исторически-жизненного
постижения, идее “закона”, как категории отвлеченного знания – эта идея
судьбы оказывается совершенно неприменимой к человечеству, потому что
нельзя назвать “судьбой» бессвязный и бессмысленный ряд пробуждений и
замираний. Но, в сущности, не имеет с у д ь б ы и каждая отдельная
культура, потому что роковой, неизменный, предопределенный путь от
младенчества, через зрелость, к старости и умиранию не есть с у д ь б а в
духовном смысле слова; это – биологический закон природы, а не осмысленное,
определенное внутренними духовными силами, драматическое единство жизни. Мы
опять наталкиваемся здесь на шаткость позиции Шпенглера, на какое-то
неразрешенное колебание между в н е ш н и м и в н у т р е н н и м подходом
к истории. Замысел Шпенглера в известном смысле направлен на преодоление
столь популярного в наше время в н е ш н е г о и с т о р и з м а, как
бессмысленной погруженности сознания в хаос чистой изменчивости и даже как
идолопоклоннического культа этой изменчивости, – преодоление путем
раскрытия символического в е ч н о г о с м ы с л а истории. Но этот замысел
разбивается об уже указанный исторический релятивизм Шпенглера, который
есть плод старого, внешнего подхода к истории. У Шпенглера есть, в
сущности, только с у б с т р а т истории, как бы внутренняя материя
истории, в лице того Urseelentum, в лоне которого таятся души культур и из
которого они выходят, но нет внутреннего носителя, с у б ъ е к т а истории
– никакого понятия, которое соответствовало бы, например, понятию “мирового
духа” у Гегеля. А между тем, вне этого или аналогичного ему понятия
субъекта истории, совершенно невозможно, недостижимо то подлинно-
объективное историческое понимание, та универсальная ориентированность в
истории, которых добивается Шпенглер. Подобно тому, как внешнее наблюдение
пространства дает нам всегда картину, искаженную иллюзиями перспективы, в
зависимости от субъективной позиции самого наблюдателя, и ограниченную
пределами внешне-видимого горизонта, т. е. дает всегда “птолемеевскую”, а
не “коперниканскую” картину мира, так и внешний подход к истории с
определенного временного места в н е й с а м о й неизбежно приводит к той
же самой иллюзорности или субъективности. В лучшем случае можно, исходя и в
том и другом случае из наглядных представлений, дополнять чувственно-
видимое или переживаемое воспоминаемыми образами же и н ы х отрывков
пространства и времени; и тогда мы получаем, как максимум достижимой здесь
объективности, бессвязное множество отдельных, наглядно обозримых, клочков
пространства и времени. Едва ли не таково то “объективное”,
“коперниканское” воззрение на историю, которое дает нам Шпенглер. Для
истинно-“коперниканского” исторического мировоззрения нужна совершенно иная
установка сознания, подход к истории с той внутренней ее стороны, в которой
она действительно имеет о б ъ е к т и в н ы й ц е н т р, – а это значит,
ориентировка в истории с позиции ее с в е р х в р е м е н н о г о е д и н с
т в а. Тогда мы получаем непрерывность, единство, осмысленность истории не
в форме иллюзорного представления ее устремленности или направленности на
ту точку времени, в которой мы случайно находимся, и озаренности ее
односторонним и субъективным светом этой случайной точки, а в форме
устремленности ее к ее сверхвременному смыслу и пронизанности ее единством
этого объективного, внутреннего и потому истинно всеобъемлющего света.
История с этой точки зрения является нам, при всей случайности и смутной
хаотичности ее внешних событий, необходимым осуществлением вечных
возможностей или потенций, предуказанных самой неизменной природой
человека, драматическим изживанием целостного смысла человечества, –
изживанием, каждый момент которого имеет свою самодовлеющую ценность и
постигается из его связи с всеединством сверхвременного бытия.
Эта отнесенность всего частного к сверхвременному всеединству есть
необходимое условие непрерывности или связности научного знания вообще, а
такая связность есть основное требование даже самой обыденной, трезво-
эмпирической научной мысли. В этом отношении надо признать, что Шпенглер, в
своих исторических конструкциях, как бы блестящи и подкупающи они ни были,
делает шаг назад – с чисто формально-методической стороны – даже по
сравнению с ходячими, ординарными историческими представлениями. Как бы
односторонни, субъективны и поверхностны ни были обычные представления хода
“мировой истории”, во всяком случае они мыслят его, как связное целое, и
пытаются – худо или хорошо – проникнуть в связь или непрерывность,
объединяющие прошлое с настоящим. С этой точки зрения совершаемое
Шпенглером раздробление того исторического процесса, который объемлет и
объединяет так называемые эпохи “античности”, “средневековья” и “нового
времени”, на три совершенно разнородные, замкнутые в себе и отрешенные друг
от друга культуры – “аполлоновско-античную”, “арабско-магическую” и
“западную-фаустовскую”, содержит явное умаление и искажение уже
достигнутого исторического знания. Все, что он говорит об этих трех
культурах, само по себе по большей части очень метко и очень верно, и мы
невольно поддаемся тонкости и глубине его интуиций. За всем тем остается
явно неверной сама картина р а з д р о б л е н н о с т и целого европейской
истории на эти три замкнутые культуры, и исчерпанности его их
последовательной сменой. Сходное и внутренно-близкое оказывается здесь
разложенным на совершенно разные и непримиримые между собой культурные
эпохи, в других отношениях глубоко разнородное искусственно сближается, а
для многого вообще не остается места в этой схеме. Шпенглеру не удается нас
переубедить, напр.[имер], в том, что миросозерцание Бл. Августина, которое
по его концепции относится к магической “арабской” культуре, не содержит
моментов того “фаустовского” томления духа по бесконечности, которое, по
Шпенглеру, впервые зарождается в эпоху крестовых походов, или в том, что в
известном смысле уже древний Гераклит полон этого “фаустовского” духа (в
широком смысле, в каком этот термин употребляет Шпенглер). С другой
стороны, он не может нас убедить в том, что ренессанс не положил грани
между новым временем и т.[ак] называемым “средневековьем”, что различие
между « магическим» человеком скажем, девятого или десятого века и
“фаустовским” человеком двенадцатого или тринадцатого века (между,
напр.[имер,] Скотом Эриугеной и Данте) неизмеримо более велико и
принципиально, чем различие, напр.[имер,] между Данте и Гете (которые суть
оба – представители “фаустовской” культуры). И наконец, – что самое важное
– весь блеск художественных интуиций Шпенглера бессилен убедить нас в том,
что христианство – которое в его концепции вообще совершенно исчезает, как
особое культурное начало, и раздробляется между “арабско-магической” и
“западно-фаустовской” культурами, – не было особым культурным началом,
внесшим в дух человечества какой-то новый момент (в чем бы его ни находить
и как бы его ни оценивать по существу). В конечном счете, когда обдумываешь
такие и им подобные натяжки и пробелы, начинаешь сознавать что-то неладное
в самой идее “культурной эпохи”, намеченной у Шпенглера. Абсолютный
характер этого понятия у Шпенглера, в силу которого в пределах о д н о й
культуры все окрашено е д и н ы м стилем, проникнуто е д и н ы м духом, и,
наоборот, между разными культурами не оказывается н и ч е г о общего, и
самый переход от одной к другой выражен лишь через отмирание одной и
зарождение другой, без всякой внутренной непрерывности – этот абсолютный
характер идеи “культурной эпохи” начинает сознаваться, как предвзятая схема
или, по крайней мере, как преувеличение. Он противоречит единству и
непрерывности исторического развития. Очевидно, те исторические единства,
которые с таким блеском и яркостью интуиции намечает Шпенглер в лице своих
“великих культур”, суть все же не единственные и не абсолютные деления
истории, не какие-то замкнутые в себе и обособленные друг от друга острова
в океане истории, а лишь относительные единства, наряду с которыми
существуют и п е р е к р е щ и в а ю т с я с ними сближающие их между собой
деления иного рода. Они суть не замкнутые и обособленные острова, а как бы
великие волны исторического океана, которые соприкасаются одна с другой,
часто сливаются в еще более широкие волны, часто сталкиваются с волнами и н
о г о измерения, так что нарушается всякая четкость ритма в подъеме и
упадке отдельных волн.
Эта абсолютизация по существу относительных категорий – дань, которую
релятивизм Шпенглера (как и всякий релятивизм) платит абсолютизму, который
он тщетно пытается подавить – особенно явственно сказывается в том, что
религиозный дух культуры, не укладывающийся в его схемы, оказывается у него
совершенно затушеванным, оттесненным куда-то на периферию жизни. Он много
и, как всегда, умно и тонко говорит о с т и л я х различных культов и
догматов, но собственно живое религиозное начало, как носитель и сила
культурного творчества, у него совершенно отсутствует. Мы уже указывали,
что христианство вообще исчезает у него, не находя себе места в его схемах;
оно разрезывается пополам двойственностью между “магической” и
“фаустовской” культурой; причем одна половина его сливается в культурное
единство с исламом, или с средневековым арабским пантеизмом, а другая
половина растворяется в одн
| |  скачать работу |
Культурная морфология О.Шпенглера Закат Европы |
